Generaciones. Karl Mannehim

Generaciones

Karl Mannehim

La conexión generacional no es, ante todo, otra cosa que una modalidad específica de posición de igualdad dentro del ámbito histórico-social, debida a la proximidad de los años de nacimiento. Si lo que es propio de la posición de clase se puede determinar estrechamente mediante la caracterización de las condiciones económico-sociales, por su parte, la posición generacional se puede determinar a partir de ciertos momentos vitales —basados en los datos naturales de la mudanza de las generaciones— que sugieren a los individuos afectados por ellos determinadas formas de vivencia y pensamiento.

Podemos llegar a tener con toda claridad ante los ojos cuáles son exactamente los momentos estructurales que se establecen, en la vida y en la vivencia, mediante el fenómeno de la generación. Basta para ello que —con propósito experimental— nos preguntemos, en nuestro fuero interno, cómo aparecería la vida social humana si una generación viviese eternamente y no tuviese lugar ninguna sucesión generacional más. Frente a la sociedad humana utópicamente construida que concebiríamos de ese modo, la nuestra se caracteriza:

a) por la constante irrupción de nuevos portadores de cultura;

b) por la salida de los anteriores portadores de cultura;

c) por el hecho de que los portadores de cultura de una conexión generacional concreta sólo participan en un período limitado del proceso histórico;

d) por la necesidad de la tradición —transmisión— constante de los

bienes culturales acumulados;

e) por el carácter continuo del cambio generacional.

Estos son los fenómenos básicos que se derivan únicamente del mero hecho de la existencia de una sucesión de generaciones, de donde, por esta vez, abstraemos intencionadamente los fenómenos de envejecimiento corporal y espiritual. En adelante, y ateniéndonos a esos puntos, intentaremos poner de relieve la importancia que esos estados de cosas elementales tienen desde el punto de vista de la sociología formal. 

a) La constante irrupción de nuevos portadores de cultura.

En contraste con la sociedad utópica que habíamos construido, la nuestra, que se renueva generacionalmente, está caracterizada en primer término porque la creación y la acumulación de cultura no se realiza en los mismos individuos, sino que en nuestra sociedad irrumpen constantemente «nuevos años de nacimiento».

Esto significa, para empezar, que la cultura la desarrollan hombres que tienen un «nuevo acceso» al bien cultural acumulado. A la vez, y dada la índole de nuestra estructura anímica, esa «nueva modalidad de acceso» significa un constante distanciamiento del objeto, una nueva modalidad de comienzo mediante la apropiación, elaboración y desarrollo de lo que está a disposición. Por lo general, la «nueva modalidad de acceso» es un fenómeno relevante en la vida social, y que sólo en ella encuentra una realización específica. En la vida de los individuos tiene gran significación el hecho de que el destino les obligue a dejar su grupo de origen y a ingresar en nuevos grupos sociales: cuando un joven deja su familia, o un campesino abandona el campo, para emigrar a la ciudad; cuando un emigrante deja su patria, cuando un trepador cambia de lugar o de clase social. Como se sabe, en todos esos casos sucede con toda evidencia una alteración muy esencial en la postura de la conciencia; una mudanza no sólo en cuanto a la propia clase de contenido del material que se recibe, sino en la propia disposición anímico-espiritual. Pero todas estas formas de «nueva modalidad de acceso» se caracterizan porque ocurren siempre en el ámbito de una vida individual, mientras que, por contra, la que el fenómeno de la sucesión generacional establece se fundamenta en la irrupción de nuevas unidades vitales, corporales y anímicas que realmente empiezan una «nueva vida». Se puede decir que el joven, el campesino, el emigrante, el trepador empiezan una «nueva vida», pero sólo lo hacen en un sentido restringido; mientras que en el otro caso, en cambio, el «nuevo acceso» al bien sociocultural no lo establecen las transformaciones sociales, sino que se debe a determinaciones vitales. De acuerdo con esto, distinguimos entre dos tipos esencialmente diferentes de «nuevas modalidades de acceso» al ámbito social y al contenido de éste: el que se fundamenta en los desplazamientos sociales y el que se basa en los momentos vitales (cambio generacional). Potencialmente, el último es mucho más radical, porque la mudanza de la disposición se realiza en los nuevos portadores, y para éstos no conserva la misma relevancia lo que en la historia anterior había sido objeto de apropiación.

Si el cambio de generación no se diera, el fenómeno específico del «nuevo acceso» que se fundamenta en lo vital no tendría lugar. Al ser siempre, en este caso, los mismos hombres portadores y agentes del desarrollo del bien cultural, serían posibles, ciertamente, «nuevas modalidades de acceso» debidas a los desplazamientos sociales, pero faltarían esas formas más radicales de «nuevas modalidades de acceso». Sería mucho más probable así que, una vez adoptadas, las intenciones básicas (las disposiciones vivenciales, las direcciones del pensamiento) se conservarían permanentemente —lo cual en sí mismo es una ventaja, pero una ventaja lastrada por una unilateralidad fija y fatal—. Sólo si esos hombres utópicos gozaran de una conciencia total, igualmente utópica, si vivenciaran todo lo vivenciable, pudieran saber todo lo que puede saberse y gozaran de una elasticidad como para poder empezar siempre de nuevo, sólo entonces se compensaría, hasta cierto punto, la falta de la sucesión de generaciones. Sólo con esa «elasticidad interior», esa «nueva modalidad de acceso», establecida por los desplazamientos históricos y sociales, podría bastar para reconfigurar la vida interior y exterior de acuerdo con las nuevas circunstancias. Si partimos de la contraimagen utópica que se ha propuesto, resulta visible que, en nuestra vida social, el hecho de la irrupción constantemente renovada de hombres nuevos es la compensación directa del hecho de la parcialidad de cada conciencia individual. La irrupción de nuevos hombres hace, ciertamente, que se pierdan bienes constantemente acumulados; pero crea inconscientemente la novedosa elección que se hace necesaria, la revisión en el dominio de lo que está disponible; nos enseña a olvidar lo que ya no es útil, a pretender lo que todavía no se ha conquistado. 

b) La salida constante de los anteriores portadores de cultura.

El morir de las generaciones anteriores proporciona el olvido que se hace necesario en el acontecer social. Para la continuación de la  vida de nuestra sociedad, el recuerdo social es exactamente tan necesario como el olvido o la irrupción de nuevos actos. En este punto es preciso, sin embargo, replantear con qué configuración social está presente el recuerdo y cómo se realiza la acumulación cultural en la sociedad humana. Puesto que lo anímico y espiritual sólo existe en la medida en que se produce y se reproduce actualmente, las vivencias y las experiencias pasadas sólo tienen relevancia en la medida en que están disponibles en la realización actual. Las vivencias pasadas pueden, en este sentido, estar presentes de dos modos (por esta vez y en atención al propósito que preside nuestras consideraciones, trataremos sólo esas dos modalidades):

1) Como modelos conscientes por los que uno se orienta, como —tan sólo por poner un ejemplo— la Revolución francesa, por la que se orientan, consciente o semiconscientemente, la mayor parte de las revoluciones posteriores; o bien 2) Inconscientemente «comprimidas», sólo «intensiva», «virtualmente» presentes: como están todas las experiencias pasadas en la configuración concreta de una herramienta; o como ocurre en una forma específica de vivencia (el sentimentalismo, por ejemplo), donde la historia de la vida del alma está virtualmente contenida. Cada realización actual opera selectivamente (en la mayoría de los casos, de manera inconsciente): lo tradicional se acomoda a las nuevas situaciones presentes; o bien se configura lo que es nuevo y, entonces, es frecuente descubrir en lo tradicional «aspectos», posibilidades sugeridas, que inmediatamente antes no habían sido reconocidos.

En los escalones primitivos de la vida social se produce más bien una selección inconsciente. Lo pasado está allí más bien «comprimida», «intensiva», «virtualmente» presente. Esa modalidad selectiva inconsciente también funciona en aquellos sedimentos anímico-espirituales que están más profundamente situados en el presente escalón de la existencia social, en los cuales el tempo de desarrollo no es tan relevante. Sólo es preciso que la selección se haga consciente, que se torne reflexiva, allí donde ya no bastan las transformaciones semiconscientes de los tradicionalistas. Fundamentalmente se racionalizan y se hacen reflexivas sólo aquellas esferas que se han vuelto cuestionables por las transformaciones de la contextura histórico-social, aquellas donde la transformación necesaria ya no se realiza sin reflexión y donde la reflexión viene a convertirse en una técnica de desestabilización.

En los planos culturales que antes se nos hacen visibles por medio de la reflexión sólo están contenidos aquellos elementos que—en  algún momento y lugar del curso del proceso de la vida— se han vuelto problemáticos; lo cual no quiere decir que aquello que una vez se hizo reflexivo y problemático no pueda regresar a lo aproblemático, al intacto fondo de la vida. Se puede decir, y vale para todos los casos, que aquellas formas del recuerdo social que poseen reflexivamente el pasado son mucho menos relevantes (hasta su propia extensión tiende a ser comparativamente insignificante) que aquellas otras en las que dichas formas están virtual, intensivamente presentes. También cabe decir que lo que se convierte en reflexivo es mucho antes función de lo irreflexivo que al contrario.

Ahora bien, es esencial distinguir aquí entre el recuerdo que ha sido objeto de apropiación y el recuerdo que fue individualmente obtenido por uno mismo (distinción que vale tanto para contenidos reflexivos como para los no reflexivos). Hay una diferencia esencial entre haberme limitado simplemente a recibirlo y no haberlo hecho. Sólo poseo verdaderamente el recuerdo que he obtenido por mí mismo, el saber que verdaderamente he obtenido yo en situaciones reales. Sólo ese saber queda fijado. Pero, además de fijarse, ocurre que sólo ese tipo de saber sujeta de verdad. Por un lado, sería un valor deseable que todo lo que el hombre poseyese en el alma y en el espíritu fueran recuerdos adquiridos directamente por él. Sin embargo, en ese caso el peligro estribaría en que los más tempranos modos del tener y de la apropiación pudieran reprimir todas las nuevas apropiaciones que se añadan después. En muchos aspectos es ventajoso que los ancianos sean más expertos que los jóvenes. Por otra parte, su gran falta de experiencia significa para la juventud una disminución del lastre, una facilidad para proseguir la vida. Alguien es viejo, ante todo, cuando vive en el contexto de una experiencia específica que él mismo obtuvo y que funciona como una preconfiguración, por cuyo medio cualquier nueva experiencia recibe de antemano, y hasta cierto punto, la forma y el lugar que se le asignan. Por contra, en la nueva vida las fuerzas configuradoras se constituyen por primera vez; en ella, todavía pueden ser asimiladas por sí mismas las intenciones fundamentales de esa conocida impetuosidad que es propia de las situaciones nuevas. Una especie que viviera eternamente tendría que aprender a olvidarse de sí misma, y compensar la falta de nuevas generaciones.

c) Los portadores de una conexión generacional concreta sólo participan en un período del proceso histórico temporalmente delimitado. 

También el tercer hecho básico —que los portadores de una determinada conexión generacional sólo participan en un período del proceso histórico temporalmente delimitado— es, sin más, explicitable en conexión con el que hemos destacado hasta ahora. Los momentos destacados hasta ahora sólo han puesto de relieve los fenómenos que están conectados con el constante «rejuvenecimiento» de la sociedad. Hay capacidades que sólo pueden llegar a realizarse mediante la efectividad de los nuevos nacimientos, como son la de disponerse de nuevo a partir de la nueva sustancia vital, o la de formar un nuevo destino, nuevas formas de expectativas preconfiguradoras a partir de un nuevo contexto de experiencia. En oposición a esos momentos que se dan sólo con el rejuvenecimiento social, habrá que comprender más exactamente el fenómeno de la «afinidad de posición», que ya se indicó pero que no ha sido aún explícitamente analizado.

De entrada, una generación está situada de un modo afín cuando participa paralelamente en un mismo período del acontecer colectivo. Pero esto proporciona una determinación puramente mecánica y externa del fenómeno de la posición. Si antes nos hemos referido a la estructura del recuerdo, tenemos ahora que atender al fenómeno de la estratificación de la vivencia. Lo que constituye la posición común en el ámbito social no es el hecho de que el nacimiento tenga lugar cronológicamente al mismo tiempo —el hecho de ser joven, adulto o viejo en el mismo período que otros—, sino que lo que la constituye primariamente es la posibilidad, que en ese período se adquiere, de participar en los mismos sucesos, en los mismos contenidos vitales; más aún, la posibilidad de hacerlo a partir de la misma modalidad de estratificación de la conciencia. Resulta fácil probar que el hecho de la contemporaneidad cronológica no basta para constituir posiciones generacionales afines. Nadie querría sostener que la juventud china y la alemana se encontraran en afinidad de posición en torno a 1800. Sólo se puede hablar, por lo tanto, de la afinidad de posición de una generación inserta en un mismo período de tiempo cuando, y en la medida en que, se trata de una potencial participación en sucesos y vivencias comunes y vinculados. Sólo un ámbito de vida histórico-social común posibilita que la posición en el tiempo cronológico por causa de nacimieno se haga sociológicamente relevante. Traigamos aquí de nuevo a consideración el mencionado fenómeno de la estratificación de la vivencia. Incluso las más viejas generaciones que todavía están presentes vivencian recorridos parciales del acontecer histórico junto a la juventud adolescente y, no obstante, no se les puede atribuir la misma posición. El hecho de que desentonen es esencialmente comprensible gracias al fenómeno de la diversificada estratificación de la vida.

El carácter estructural de la conciencia humana se puede caracterizar por medio de una determinada «dialéctica» interna. Para la formación de la conciencia es en gran medida decisivo cuáles sean las vivencias que se depositan como «primeras impresiones», como «vivencias de juventud», y cuáles sean las que vienen en un segundo o tercer estrato, y así sucesivamente. Más aún: resulta ser completamente decisivo para una «experiencia» que ha de ser vivenciada por un individuo —así como también para la formación y la relevancia de ésta— el hecho de que opere como una decisiva primera impresión de juventud, o que no lo haga y funcione, por tanto, como una «vivencia tardía». Las primeras impresiones tienden a quedar fijadas como una imagen natural del mundo. Por consiguiente, cualquier experiencia tardía se orienta por medio de ese grupo de vivencias, y puede ser que sea sentida como confirmación y satisfacción de ese primer estrato de experiencia o, por el contrario, como su negación o antítesis. Incluso las vivencias reunidas en el curso de la vida no se acumulan sencillamente por adición y amontonamiento, sino que se articulan «dialécticamente» en el sentido ya descrito. No podemos aquí perseguir en detalle esa específica articulación dialéctica que está potencialmente presente en cualquier obrar, pensar y sentir que se realiza actualmente (lo «antitético» sólo es una forma de agregación de las vivencias tardías a las anteriores). Pero todo esto es seguro: el predominio de las primeras impresiones permanece vivo y determinante, aun cuando todo el decurso sucesivo de la vida no tenga que ser otro que una negación y una descomposición de la «imagen natural del mundo» recibida en la juventud. Pues también en la negación se orienta uno por lo negado y se deja involuntariamente determinar por ello. Si se considera ahora que cualquier vivencia concreta recibe su semblante, su determinada configuración, a través de ese orientarse por las vivencias primordiales, se hace entonces comprensible la significación que ese primer estrato de la conciencia tiene para la ulterior configuración de los contenidos de la conciencia. Una de las ulteriores manifestaciones —emparentada con el fenómeno que acabamos de analizar— es el hecho de que dos generaciones que se siguen entre sí combaten siempre, en el mundo y en sí mismas, cada una a un antagonista distinto. Mientras que los viejos combatían algo que todavía había en ellos o en el mundo externo, y orientaban hacia ese antagonista todas las intenciones de su sentimiento y de su voluntad y también las aclaraciones conceptuales, para la juventud, en cambio, ese antagonista ha desaparecido. Para esa generación la orientación primaria se establece en otra parte completamente distinta. 

En gran medida es de ese desplazamiento de la «vivencia polar» —que se produce al desaparecer el contrincante interior y exterior, cuyo puesto es continuamente ocupado por otro— de donde nace, en el proceso histórico, aquel desarrollo no rectilíneo que tan frecuentemente se ha observado, especialmente en la esfera de la cultura. Esa «dialéctica» que comienza con el cambio generacional faltaría en esa sociedad nuestra que habíamos construido utópicamente. En ella, sólo las polaridades sociales —en la medida en que estuvieran presentes— podrían ejercer como momentos dialécticamente efectivos. Los hombres de esa sociedad utópica tendrían como primer estrato de experiencia las primeras experiencias históricas de la humanidad, y todo lo que viniera después estaría fundamentalmente orientado por ellas. 

d) La necesidad de la tradición —transmisión— constante de los bienes culturales acumulados. 

En este caso sólo van a ser momentáneamente citadas. Una utópica generación que se diera solitariamente y de una vez para siempre podría desconocer la necesidad de la tradición. Lo más esencial en toda tradición es hacer que las nuevas generaciones crezcan en el seno de los comportamientos vitales, de los contenidos sentimentales y de las disposiciones que han heredado. Frente a eso, lo que se enseña de forma consciente es de alcance más limitado, tanto cuantitativamente como desde el punto de vista de la significación. Todos aquellos contenidos y disposiciones que siguen funcionando sin problemas en la nueva situación vital —y que constituyen así el «fondo vital»— se transmitirán inconscientemente; serán legados, transmitidos, involuntariamente, sin que ni maestro ni pupilo sepan nada al respecto.

Lo que se enseña o se inculca de manera consciente pertenece a ese sedimento que, en algún lugar y en algún momento del curso de la historia, se ha vuelto problemático y reflexivo. Por eso también ocurre a menudo que ese fondo (que simplemente se infiltra por «influencia del milieu» durante el primer tiempo de juventud) sea el estrato histórico más antiguo de la conciencia, y que, en cuanto tal, tienda a establecerse y estabilizarse como imagen natural del mundo.

También en la primera juventud se recogen contenidos reflexivos tan ampliamente «aproblemáticos» como esos sedimentos vitales más profundamente depositados. El nuevo germen de vida anímico-espiritual, que está presente de forma latente en los nuevos hombres, todavía no llega en absoluto a ser él mismo en sentido propio. La posibilidad de la «puesta en cuestión» nace a los 17 años —a menudo antes, frecuentemente después—, en el momento en que comienza la vida autoexperimentada. Sólo entonces, la vida crece por vez primera desde la problemática «presente» y tiene la oportunidad de experimentar esa problemática en sí misma. Sólo entonces se constituirán aquellos estratos de los contenidos de la conciencia y aquellas disposiciones que —debido a la nueva posición histórica y social— han pasado a ser problemáticos y que, por eso, se han hecho conscientes; sólo entonces se está verdaderamente «presente». La lucha de la juventud combatiente se produce en torno a esos sedimentos, y si sigue siendo radical, no se percata de que en realidad sólo transforma el sedimento superior de la conciencia que se ha hecho reflexivo. Parece ser, pues, que los sedimentos más profundos no se desestabilizan36 sin más y, también, que cuando se hace necesario los procesos se insertan en el plano reflexivo y que es a partir de ese plano como lo habitual se transforma. El hecho de que la juventud «esté presente» significa, por lo tanto, que está más cerca de la problemática (a consecuencia del «nuevo acceso potencial», etc.); significa, incluso, vivenciar como antítesis primaria lo que se ha concebido en una situación de desestabilización y, también, vincularse en la lucha contra ésta. Mientras tanto, la vieja generación persiste en su más temprana reorientación.

Partiendo de ahí, se ve hasta qué punto es difícil conseguir una educación y una enseñanza adecuadas (en el sentido de la completa transmisión de los ejes de la vivencia que son necesarios para el saber activo), puesto que la problemática vivencial de la juventud se plantea frente a un contrincante distinto al del maestro. Dejando al margen el caso de las ciencias exactas, hay que decir que no se trata en esos casos de la relación de un representante de la conciencia en general con otro, sino de la relación entre un posible eje de orientación de la vida y el subsiguiente. Esta tensión sería casi insuperable mediante la tradición de la experiencia vital si, de hecho, no se diera la tendencia retroactiva: pues no sólo educa el maestro al discípulo, sino que el discípulo educa también al maestro. Las generaciones están en incesante interacción.

e) El carácter continuo del cambio generacional.

Venimos así a tratar el punto siguiente: el fenómeno del carácter continuo del cambio generacional, gracias al cual esa retroacción de la que hablábamos ocurre sin fricciones. Para empezar, en el curso de ese equilibrio retroactivo no se enfrentan la generación más vieja y la más joven, sino las «generaciones intermedias», que están más próximas entre sí. Son éstas las que se influyen recíprocamente.

Por suerte, frente a la opinión de la mayoría de los teóricos de las generaciones, la distancia de treinta años no es decisiva; todos los niveles intermedios se conjugan, todos influyen, y aunque no lleguen a neutralizarla, al menos equilibran la diferenciación biológica de las generaciones de la sociedad. Ese reflejo de la problemática de las generaciones jóvenes sobre las más viejas se hace tanto más dominante cuanto más se acrecienta el dinamismo de la sociedad. Las circunstancias estáticas producen el valor sentimental de la piedad; la juventud tiene entonces la tendencia a acomodarse a los mayores, incluso a parecer externamente mayor. Un dinamismo acrecentado, al elevarse a la conciencia, hace que las generaciones mayores estén abiertas a la juventud.

Ese proceso puede crecer hasta el punto de que la generación mayor sea en determinadas esferas (merced a una elasticidad que ha obtenido de la experiencia de la vida) más capaz de adaptación que las generaciones intermedias que aún no están dispuestas a desistir de su primera disposición vital. De modo que el continuo cambio de las circunstancias se corresponde con el carácter continuo de la juventud que se orienta preferentemente por esas transformaciones. La nueva juventud que irrumpe vivenciará, como nuevos y relevantes, cambios de situación cada vez más pequeños, y los miembros de generaciones intermedias se introducen entre la reorientación más antigua y la nueva. El fondo vital —que subyace intacto— es en sí mismo vinculante; la constante interacción entre el joven y el viejo amortigua las diferencias, y la continuidad de las transiciones hace que en los tiempos tranquilos la transformación se produzca sin fricciones. Resumiendo: si en el proceso social no se diera ninguna generación nueva, si no fuese posible la reverberación —que sólo lo es a partir de los nuevos gérmenes de vida—, ni los nuevos comienzos fuesen susceptibles de experiencia, y tampoco se diera continuidad alguna en la sucesión de generaciones, ese equilibrio no podría realizarse nunca sin fricciones.

Tomado de:

MANNHEIM, Karl (1993): "El problema de las generaciones". En Reis, Revista española de investigaciones sociológicas N° 62, pp. 210-221.