Epistemologías del Sur. Boaventura de Sousa Santos

Epistemologías del Sur

Boaventura de Sousa Santos

He argumentado profusamente, en otra parte, que en los albores del nuevo milenio necesitamos distanciamos del pensamiento critico eurocéntrico. Reproduzco aquí la conclusión del argumento. Crear dicha distancia es condición previa para poder realizar la tarea teórica más importante de nuestro tiempo: que lo impensable sea pensado, que lo inesperado sea asumido como parte integral del trabajo teórico. Puesto que las teorías de vanguardia, por definición, no se dejan tomar por sorpresa, pienso que en el actual contexto de transformación social y política no necesitamos teorías de vanguardia sino teorías de retaguardia. Pienso en el trabajo teórico que continua y comparte muy de cerca las prácticas de los movimientos sociales, planteando preguntas, estableciendo comparaciones sincrónicas y diacrónicas, ampliando simbólicamente tales prácticas mediante articulaciones, traducciones y alianzas posibles con otros movimientos, proporcionando contextos, aclarando o desmantelando los preceptos normativos, facilitando la interacción con aquellos que caminan más lento y aportando complejidad cuando las acciones parecen apresuradas y poco reflexivas, o simplicidad cuando la acción parece paralizada por la reflexión. Las ideas que cimentan la teoría de la retaguardia, más que una arquitectura, son una artesanía; son más un testimonio participante y menos el liderazgo clarividente; la aproximación intercultural a lo que es nuevo para unos y muy viejo para otros.

El objetivo de crear distancia respecto de la tradición eurocéntrica es abrir espacios analíticos para las realidades que son “sorprendentes” porque son nuevas o han sido ignoradas o invisibilizadas, es decir, consideradas no existentes por la tradición crítica eurocéntrica. Sólo pueden ser recuperadas por lo que denomino la sociología de las ausencias. Tomar distancia no significa descartar la rica tradición crítica eurocéntrica y arrojarla al basurero de la historia, ignorando de ese .modo las posibilidades históricas de la emancipación social en la modernidad eurocéntrica. Antes bien, significa incluirla en un panorama .mucho mas amplio de posibilidades epistemológicas y políticas. Significa el ejercicio de una hermenéutica de la sospecha respecto de sus verdades fundamentales al develar lo que hay debajo de su “sentido literal”. Significa prestar especial atención a las tradiciones mas pequeñas suprimidas o marginadas dentro de la gran tradición occidental. 

Significa, sobre todo, asumir que nuestro tiempo es un período de transición sin precedentes en el que nos enfrentamos a problemas modernos para los cuales no existen soluciones modernas. Los problemas modernos son aquellos que resaltaron las revoluciones burguesas europeas del siglo XVIII: el problema de libertad, de igualdad y  de fraternidad. Las soluciones burguesas a tales problemas están desacreditadas, definitivamente. Vivimos en un mundo “pos” o “neo” westfaliano, en el cual el Estado nación comparte el campo de las relaciones internacionales con actores no estatales cada vez mas poderosos.

La soberanía esta siendo erosionada mientras que los Estados poderosos y los actores no estatales se unen para apoderarse del control de los recursos naturales y la vida de las personas en los Estados menos poderosos. El contractualismo social es suplantado por el contractualismo individual entre partes cada vez más desiguales, mientras que los derechos se están violando “legalmente” en nombre de los imperativos gemelos de la austeridad económica y la seguridad nacional, al tiempo que es instrumentado un ataque global contra los derechos sociales y económicos. El capitalismo experimenta hoy uno de los momentos más destructivos de su historia reciente, como lo atestiguan las nuevas formas de acumulación primitiva por desposesión, la reedición de la rapiña colonial, que ahora se extiende por todo el Sur global, desde la apropiación de tierras al robo de salarios y los rescates bancarios; sujetándose a la ley capitalista del valor de recursos y bienes comunes, provocando el desplazamiento de millones de campesinos pobres y pueblos indígenas, la devastación ambiental y los desastres ecológicos; y la eterna renovación del colonialismo, que revela, en viejos y nuevos aspectos, el mismo impulso genocida, la sociabilidad racista, la sed de apropiación y la violencia ejercida sobre los recursos considerados infinitos y sobre las personas consideradas inferiores y hasta no humanas.

Entre las minas de la idea de nación cívica, la supresión de las naciones étnico culturales y la diversidad cultural se ha vuelto más visible y, con ella, el sufrimiento humano inconmensurable y la destrucción social producida. La autonomía individual se convierte en un eslogan cruel, dado que las condiciones para garantizar el ejercicio efectivo de la autonomía están siendo destruidas. Las diferencias ideológicas subyacentes de la democracia han sido sustituidas por el centrismo amorfo y la corrupción institucionalizada. Puesto que los políticos se convierten en lavadores de dinero, secuestran la democracia y permiten que sea ocupada por la codicia de las empresas, y el pueblo se ve obligado a ocupar la democracia por fuera de las instituciones democráticas.

Por supuesto, la modernidad eurocéntrica también produjo una tradición crítica que desde el comienzo cuestionó tanto los problemas como las soluciones propuestas por la política burguesa y liberal; y el marxismo es el ejemplo más destacado de esa tradición. El problema es que el marxismo comparte mucho con la modernidad eurocéntrica burguesa. Además, el marxismo compartió no solo los fundamentos filosóficos y epistemológicos de la modernidad eurocéntrica burguesa, sino también algunas de sus soluciones, como la creencia en el progreso lineal o el uso ilimitado de los recursos naturales como parte del desarrollo infinito de las fuerzas de producción, o incluso la idea de que el colonialismo podría ser parte de la narrativa progresista del Norte global, aunque con algunas reservas. Esto explica por que la bancarrota del liberalismo, aunque confirma la precisión analítica del marxismo no hace que este sea más persuasivo, como cabría esperar. Por el contrario,a medida que se hace mas evidente que las soluciones liberales originalmente fueron un fraude y que ostensiblemente están agotadas, otra dimensión transitoria de nuestro tiempo se revela: nos enfrentamos a problemas marxistas para los cuales no hay soluciones marxistas. 

A la luz de esto, la necesidad de crear distancia vis a vis la tradición eurocéntrica parece urgente, cada vez mas. Esta necesidad, sin embargo, no esta determinada por una conciencia intelectual o política repentina. Su formulación es, en sí, un proceso histórico que deriva de las formas en que la modernidad occidental, en sus versiones marxistas y burguesas, llego a ser incorporada en los procesos políticos de todo el mundo en los últimos 200 años. A medida que el capitalismo global y sus formas satelitales de opresión y dominación se expandieron, más y más panoramas diversos de pueblos, culturas, repertorios de la memoria y de las aspiraciones, universos simbólicos, formas de vida y estilos de vida, concepciones de tiempo y espacio, y así sucesivamente, fueron incluidos dialécticamente en la conversación de la humanidad a través del sufrimiento y la exclusión indecibles. Su resistencia, a menudo a través de redes cosmopolitas insurgentes, subalternas y clandestinas supo enfrentar la supresión pública implementada por diversas formas capitalistas y colonialistas de violencia física, simbólica, epistemológica e, incluso, ontológica. El resultado final de esta inclusión excluyente fue una tremenda expansión de las comunidades hermenéuticas, algunas públicas, otras clandestinas, algunas mundiales, otras locales, algunas con base en el Norte global y otras en el Sur global.

En mi opinión, esta es la característica principal de nuestro tiempo; una condición que todavía no fue plenamente reconocida, teorizada y tenida en cuenta. Siendo este el caso, se deduce que el repertorio de los modos, modelos, medios y fines de la transformación social es potencialmente mucho más vasto que el formulado y reconocido por la modernidad eurocéntrica, incluso por sus versiones marxistas. En definitiva, mantener distancia vis a vis la tradición eurocéntrica equivale a ser consciente del hecho de que la diversidad de la experiencia mundial es inagotable y, por lo tanto, no puede ser explicada por una única teoría general. Mantener distancia permite lo que denomino como la “sociología de las ausencias y emergencias doblemente transgresora”. Tal sociología transgresora es, de hecho, un movimiento epistemológico que consiste en contrastar las Epistemologías del Sur con las epistemologías dominantes del Norte global. 

Las Epistemologías del Sur se refieren a la producción y validación de los conocimientos anclados en las experiencias de resistencia de todos los grupos sociales que sistemáticamente han sufrido la injusticia, la opresión y la destrucción causada por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. He designado como “Sur antiimperial” al vasto, e inmensamente diversificado, campo de tales experiencias. Es un Sur epistemológico, no geográfico, compuesto por muchos sures epistemológicos que tienen en común el hecho de que son saberes nacidos en las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. 

Se producen dondequiera que ocurran tales luchas, tanto en el Norte como en el Sur geográficos. El objetivo de las Epistemologías del Sur es posibilitar que los grupos sociales oprimidos representen al mundo como propio y en sus propios términos, pues solo así podrán cambiarlo según sus propias aspiraciones. Dado el desarrollo desigual del capitalismo y la persistencia del colonialismo céntrico occidental, el Sur epistemológico y el Sur geográfico se solapan parcialmente, en particular con respecto a aquellos países que estuvieron sometidos al colonialismo histórico. Pero la imbricación es únicamente parcial, no solo porque las Epistemologías del Norte también prosperan en el Sur geográfico (me refiero al Sur imperial, a las “pequeñas Europas” epistemológicas que se encuentran, y a menudo dominan, en América Latina, el Caribe, África, Asia y Oceanía) pero además porque el Sur epistemológico también se encuentra en el Norte geográfico (Europa y Norteamérica) en muchas de las luchas que se libran allí contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado.

Las Epistemologías del Sur se relacionan con los saberes que emergen de las luchas sociales y políticas y no pueden ser separados de esas luchas. Por lo tanto, no son epistemologías en el sentido convencional de la palabra. Su objetivo no es estudiar el conocimiento o la creencia justificada como tal, por no mencionar el contexto histórico y social en el que ambos emergen (la epistemología social también es un concepto controvertido). Su objetivo, mas bien, es identificar y valorizar lo que a menudo ni siquiera aparece como conocimiento a la luz de las epistemologías dominantes, lo que en su lugar surge como parte de las luchas de resistencia contra la opresión y contra el conocimiento que legitima esa opresión. Muchas de esas formas de conocimiento no son saberes abstractos sino empíricos. Las Epistemologías del Sur “ocupan” el concepto de epistemología, con el fin de resignificarlo como un instrumento para interrumpir las políticas dominantes del conocimiento. Son epistemologías experienciales. Hay Epistemologías del Sur solo porque y en la medida en que hay Epistemologías del Norte. Existen en la actualidad ergo en el futuro no serán necesarias.

Ocupar la Epistemología. 

El término epistemología corresponde aproximadamente a lo que en alemán se designa como Erkenntnistheorie o Erkenntnislehre. Centrándose inicialmente en la crítica del conocimiento científico, la epistemologia hoy tiene que ver con el análisis de las condiciones de identificación y validación del conocimiento en general, y también como creencia justificada. Por lo tanto, tiene una dimensión normativa. En este sentido, las Epistemologías del Sur desafían a las epistemologías dominantes en dos niveles. Por un lado, consideran que es una tarea crucial identificar y discutir la validez de los conocimientos y los saberes .que no son reconocidos como tales por las epistemológías dominantes. Su enfoque estriba, por tanto, en saberes “no existentes”, considerados así ya sea porque no son producidos de acuerdo a las metodologías aceptadas o incluso inteligibles o porque son producidos por sujetos “ausentes”, sujetos considerados incapaces de producir conocimiento valido debido a su condición o naturaleza subhumana. Las Epistemologías del Sur han de proceder de acuerdo a lo que denomino la sociología de las ausencias, es decir, tomando a los sujetos ausentes en sujetos presentes, como la condición más importante para la identificación y validación de conocimientos que puede reinventar la emancipación social y la liberación.

Como se indica más abajo, las Epistemologías del Sur necesariamente invocan otras ontologías reveladas por otros modos de ser, aquellos de los pueblos oprimidos y silenciados, pueblos que han sido radicalmente excluidos de los modos dominantes de saber y conocer. Puesto que tales sujetos son producidos como ausentes a través de relaciones de poder muy desiguales, redimirlos es un gesto eminentemente político. Las Epistemologías del Sur se centran en los procesos cognitivos sobre el significado, la justificación y la orientación en la lucha librada por aquellos que resisten y se rebelan contra la opresión. La cuestión de la validez surge de esta fuerte presencia. El reconocimiento de la lucha y de sus protagonistas es un acto de pre conocimiento, un impulso intelectual y político pragmático que implica la necesidad de examinar la validez del conocimiento que circula en la lucha y que es generado por la lucha misma. Paradójicamente, en este sentido, el reconocimiento precede a la cognición.

Por otro lado, los sujetos que son redimidos, o revelados, o traídos a presencia, a menudo son sujetos colectivos; lo que cambia completamente la cuestión de la autoría del conocimiento y, por lo tanto, la cuestión de la relación entre el sujeto que conoce y el objeto de conocimiento. Estamos frente a procesos de lucha social y política en la que un tipo de conocimiento, que no suele tener un sujeto individualizable, es vivido performativamente. Los conocimientos redimidos por las Epistemologías del Sur son técnica y culturalmente intrínsecos a ciertas prácticas —las prácticas de resistencia contra la opresión—. Mas que conocimientos, son saberes. Existen inmersos en las prácticas sociales. En la mayoría de los casos, surgen y circulan de una manera despersonalizada, aunque ciertos individuos en el grupo tienen acceso privilegiado a ellos o a formularlos con más autoridad. Mientras que los conocimientos se apropian de la realidad, los saberes encarnan la realidad. Es por eso que el know-how inglés se traduce a las lenguas romances como “saber hacer”. 

Esta distinción entre formas de saber y conocimiento fue señalada por Foucault (1969), pero aquí se entiende de manera diferente. Según Foucault, el saber implica un proceso anónimo, colectivo, algo no dicho, un a priori historico cultural solo accesible a través de la arqueología del saber. Sin embargo, el saber que atañe a las Epistemologías del Sur no es el a priori cultural, esto es, lo no dicho de Foucault. A lo sumo, es lo no dicho de esos no dichos, es decir, los no dichos que surgen de la línea abisal que divide las sociedades y sociabilidades metropolitana y colonial en la modernidad céntrica occidental. Tal línea abisal, el fiat epistemológico fundamental de la modernidad céntrica occidental, fue ignorada por Foucault. Las disciplinas de Foucault están tan basadas en las experiencias de la franja metropolitana de sociabilidad moderna como sus no dichos culturales foucaultianos. 

Las disciplinas son falsamente universales no solo porque “olvidan” activamente sus no dichos culturales sino porque, así como sus no dichos culturales, no consideran las formas de sociabilidad existente en el otro lado, colonial, de la línea. Asi, el no dicho foucaultiano es tan falsamente común a la modernidad y tan eurocéntrico como la idea de Kant de la racionalidad como emancipación vis a vis la naturaleza. Esta misma forma de racionalidad vinculaba a la naturaleza a los pueblos y sociabilidades en el otro lado de la línea, en la zona colonial. Por supuesto, las filosofías de Kant y de Foucault son avances importantes en relación a la tabula rasa de Locke, según la cual el conocimiento se inscribe a partir de la nada. Pero, en el lugar de la tabula, rasa., ambos presentaron los a priori o presupuestos que, según ellos, condicionaban toda experiencia humana contemporánea.

No eran conscientes de que toda esa experiencia era una experiencia intrínsecamente trunca, ya que había sido construida para ignorar la experiencia de aquellos que estaban en el otro lado de la línea abisal: el pueblo colonial. Si quisiéramos formular las Epistemologías del Sur en términos foucaultianos, que no es mi propósito aquí, diríamos que su objetivo es la arqueología de la arqueología del saber. Durante el siglo pasado, las epistemologías feministas lograron una ocupación temprana de las Epistemologías del Norte. Demostraron que la idea del conocimiento concebido como independiente de la experiencia del sujeto de conocimiento, sobre cuya base, especialmente después de Kant, se estableció la distinción entre epistemología ética y política, era la traducción epistemólogica y la consecuente naturalización del poder social y político masculino.

El punto de vista de Dios era el otro lado de la visión desde la nada. Debiéndole mucho a Foucault, las epistemologías feministas, por el contrario, argumentaron en pos del conocimiento situado y contextualizado, así como por la implicancia recíproca entre el sujeto y el objeto de conocimiento. Sin embargo, dicha ocupación fue solo parcial, ya que no cuestionaron la primacía del conocimiento como una práctica separada. Las epistemologías feministas presionaron a las Epistemologías del Norte hasta sus últimos límites, aunque ellas permanecieron dentro de tales límites. 

Las Epistemologías del Sur pretenden mostrar que los criterios dominantes del conocimiento válido en la modernidad occidental, al no reconocer como válidos otros tipos de conocimiento que no sean los producidos por la ciencia moderna, provocaron un epistemicidio masivo, es decir, la destrucción de una variedad inmensa de saberes que prevalecían principalmente del otro lado de la línea abisal, en las sociedades y sociabilidades coloniales. Tal destrucción desempodero a estas sociedades, dejándolas incapaces de representar el mundo como propio y en sus propios términos y, así, de considerar el mundo como susceptible a ser transformado por sus propios medios y en virtud de sus propios objetivos. En esta situación, no es posible de promover la justicia social sin promover la justicia entre las diversas formas de conocimiento. En otras palabras, hay no justicia social global sin justicia cognitiva global. Esta tarea es tan importante hoy como lo fue en el tiempo del colonialismo histórico, aunque la desaparición de este último no implico el fin de colonialismo como forma de sociabilidad basada en la inferioridad etnocultural e incluso ontológica del Otro, que Anibal Quijano llama colonialidad. La colonialidad del conocimiento (como la del poder) sigue siendo fundamentalmente instrumental para expandir y reforzar las opresiones causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado.

La sociología de las ausencias es un procedimiento que pretende mostrar que, dada la resiliencia de la línea abisal, muchas prácticas, conocimientos y agentes que existen del otro lado de la línea abisal, de hecho, son producidos activamente como no existentes por los saberes dominantes en “este” lado de la línea abisal, y mucho más cuando están comprometidos en la resistencia contra las exclusiones abisales causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Identificar la existencia de la línea abisal es el impulso fundante de las Epistemologías del Sur y de la descolonización de conocimiento al que aspiran. Identificar la linea abisal es el primer paso para superarla, tanto en el nivel epistemológico como político. Identificar y evidenciar la linea abisal posibilita la apertura de nuevos horizontes con respecto a la diversidad cultural y epistemológica del mundo. En el nivel epistemológico, tal diversidad se traduce en lo que designo como una ecologia de saberes, esto es, el reconocimiento de la copresencia de diferentes saberes y la necesidad de estudiar las afinidades, divergencias, complementariedades y contradicciones entre ellos para maximizar la efectividad de las luchas de resistencia contra la opresión.

Puntos de partida. 

Dos ideas fundamentales que no son tan obvias como tendrían que ser: 1) La comprensión del mundo supera, por lejos, la comprensión occidental del mundo; 2) la experiencia cognitiva del mundo es extremadamente diversa y la prioridad absoluta dada a la ciencia moderna provocó un epistemicidio masivo (la destrucción de saberes rivales considerados como no científicos), que ahora exige ser reparado. Como resultado, no hay justicia social global sin justicia cognitiva global. Las investigaciones y las orientaciones políticas siguientes emergen de estas dos ideas:

1.No tendríamos que esperar que el Sur epistémico antiimperial imparta lecciones al Norte global. Después de cinco siglos de contactos asimétricos y mestizajes es mas correcto pensar en maneras y sitios policéntricos de aprendizaje y desaprendizaje, de tal manera que la resistencia contra la injusticia, la exclusión y la discriminación forzadas al Sur global por el Norte global capitalista, colonialista y patriarcal, pueda ser concebida de como un aula global. La confiabilidad de cada saber sera medida por su contribución a fortalecer la resistencia e impedir la dimisión.

2.De esta manera, las experiencias sociales serán recuperadas y valoradas de un modo tal que les permita fortalecer las luchas contra las formas modernas de dominación.

3.Situar la resistencia y la lucha en el centro de las comunidades epistemológicas emergentes de ningún modo implica que los grupos sociales oprimidos solo son tenidos en cuenta mientras luchan y resisten. Esto significaría un reduccionismo modernista inaceptable. Las personas hacen muchas otras cosas que solo resistir y luchar; disfrutan de la vida, por más precarias que sean las condiciones, celebran y valoran la amistad y la cooperación; y a veces también deciden no resistir y aflojar o abandonar las luchas. Además, las relaciones de dominación siempre implican otras relaciones además que aquellas de dominación. 

Las lecciones que deben aprender de sus vidas tienen todo esto en consideración. Centrarse en la resistencia y la lucha tiene como objetivo ampliar las posibilidades para ese nuevo y tan necesario conocimiento de confrontación. La experiencia de las luchas de la libertad enriquecerá la perspectiva global sobre luchas actuales y futuras. 

4. La idea de los modos y sitios policéntricos de desaprender y aprender no significa que la profunda autorreflexividad a realizarse en el Norte global y el Sur global sera la misma. A la luz del epistemicidio histórico, la autorreflexividad en el Norte global debe estar centrada en la idea y el valor de la diversidad, el reconocimiento de las maneras diferentes de saber y de ser. Debe incluir la reflexión sobre la experiencia no occidental de la espiritualidad. Espiritualidad, no religión, más bien lo trascendente en lo inmanente. En el Sur global, la autorreflexividad debe centrarse en la forma de representar al mundo como propio y como transformarlo de acuerdo a sus propias prioridades después de tanta expropiación y violencia. Debe incluir la autoestima, ante tanta resistencia frente a la adversidad. 

5.La línea abisal que divide al mundo en sociedades/sociabilidades metropolitanas y sociedades/sociabilidades coloniales es tan frecuente hoy como durante el tiempo de colonialismo histórico. Guerras civiles, racismo rampante, violencia contra las mujeres, vigilancia masiva, brutalidad policial y refugiados entre Europa y África; son todos testimonios de la presencia multiforme de la línea abisal. Aquellos en el otro lado de la línea no son considerados verdadera o plenamente humanos y, por lo tanto, no tendrán que ser tratados como si lo fueran. Mientras no se confronte la línea abisal, no sera posible la verdadera liberación.

6. La mayoría del conocimiento que circula en el mundo y es relevante para la vida de los pueblos es oral. Aun así, nuestras universidades valoran casi exclusivamente los conocimientos escritos. Los conocimientos escritos de ciencias y humanidades pueden ser preciosos, una vez integrados a las ecologías de saberes. Sin embargo, deben ser oralizados, desmonumentalizados, por así decirlo, siempre que sea posible.

7.Bajo las condiciones del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, no es posible democracia de alta intensidad alguna. Democracia es todo proceso social, económico, político o cultural a través del cual las relaciones desiguales de poder se transforman en relaciones de autoridad compartida. Incluso una forma de la democracia de baja intensidad como la democracia liberal esta siendo descalificada o simplemente dejada de lado cuando los imperativos de la acumulación capitalista lo requieren. En todo el mundo se están llevando a cabo diversas formas de democracia que deben ser valoradas adecuadamente. No hay democracia, hay demodiversidad. Dada la prevalencia de la línea abisal que separa las formas de sociabilidad metropolitanas de las coloniales, tendríamos que enseñar democracia desde la perspectiva de los esclavos y de los trabajadores precarizados; tendríamos que enseñar ciudadanía desde la perspectiva de los no ciudadanos.

8.La centralidad de la resistencia y la lucha urgen por concepciones nuevas de lo político. Las disciplinas y las categorías analíticas desarrolladas por las ciencias modernas y las humanidades nos impiden detectar y valorar la artesanía de las prácticas de resistencia. En tales artesanías reside lo que llamamos la sociología de las emergencias, uno de los conceptos clave de las Epistemologías del Sur. ¿Cómo aprender y enseñar la sociología de las ausencias (producida por la línea abisal) y la sociología de las emergencias (el porvenir, el futuro bajo la forma del presente)?. ¿Cómo reconocer y valorar la narrativa de los olvidados, la voz de los silenciados, la lengua intraducible, impronunciable?

9.Las economías sociales solidarias que proliferaron por todo el Sur global antiimperial, en la mayoría de los casos dirigidas por mujeres, son almenaras del futuro más que residuos del pasado, como son vistas por las ideologías desarrollistas. Proclaman, aquí y ahora, posibilidades humanas mas allá del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Son utopías concretas, que ejemplifican la artesanía de las prácticas de resistencia.

10. Más allá de cierto umbral, diferentes maneras de saber requieren diferentes maneras de ser. Las Epistemologías del Sur reclaman nuevas ontologías.

Tomado de:

DE SOUSA SANTOS, B. (2018): "Introducción a las epistemologías del sur". En: DE SOUSA SANTOS, B.(et. al.): Epistemologías del Sur - Epistemologias do Sul. Bs. As. CLACSO/Coímbra: CES, pp. 25-59.

Syilvia Molloy lectora de Victoria Ocampo

Sylvia Molloy lectora de Victoria Ocampo

Maya Conzález Roux

El libro Acto de presencia puede considerarse fundacional en lo que concierne las reflexiones de Molloy sobre la autobiografía. Al volver sobre su paradigma de lectura, debemos retener los estudios teóricos de varios críticos, entre ellos los de Georges Gusdorf, Michel Foucault y Paul de Man, pilares en su teoría sobre la autobiografía, pero también la obra de Borges. En líneas generales, Molloy adscribe a la teoría de Gusdorf según la cual la autobiografía tiende a manipular el pasado relatado. También atribuye un interés especial al vínculo entre la lectura y la escritura –es decir, la subjetivación de la escritura, tal como la analiza Foucault, esencial para la construcción del yo en la ficción– y adhiere a la perspectiva de Paul de Man para quien la autobiografía es ante todo una construcción. En el paradigma de lectura de Molloy esta última corriente se vincula a la concepción de Borges sobre la identidad, concepción en la que tendremos que detenernos pues pone el acento en la referencia textual, esencial en lo que atañe a la interpretación del texto autobiográfico.

Recordemos que Paul de Man representa aquella corriente teórica que, al objetar toda diferencia entre la autobiografía y la ficción, se opone al pensamiento crítico que preconizaba la referencialidad del género autobiográfico. De este modo, es el texto y no su autor ni la historia, el foco de atención. Para de Man lo esencial de la autobiografía no reside en el conocimiento veraz que ella pueda ofrecer sobre una persona sino en que ella da cuenta de la imposibilidad de “totalización”. Este término debe ser entendido en tanto que existencia de un sistema textual conformado por substituciones topológicas: el texto no puede constituirse como una “totalidad” del ser en la medida que es dictado por el lenguaje, el cual resulta insuficiente para captar el sentido total del ser. En otras palabras, a pesar de las herramientas que el lenguaje ofrece al autobiógrafo para relatar su vida, la “totalización” se revela imposible. De Man señala, entonces, que aquello que el escritor “realiza” por medio de la autobiografía está determinado por los recursos de su medio, es decir el lenguaje, y que por ello la mimesis que operaría en la autobiografía no es más que una figuración entre otras producida por la estructura especular del texto. De esta estructura especular deriva la noción central que propone, esto es el texto autobiográfico como una figura retórica, la prosopopeya, por medio de la cual la entidad ausente –muerta o sin voz– recibe el poder de la palabra. Gracias a la prosopopeya, la identidad del autobiógrafo no es referencial sino el resultado de un movimiento retórico: la prosopopeya es la máscara textual que anula la afasia al ofrecer una voz, un “yo”, al pasado o a los muertos a través del lenguaje. De ahí que la autobiografía, para el crítico, se dedique a otorgar y a despojar las máscaras, a dar y a deformar los rostros. En otros términos, la autobiografía atañe a “las figuras, a la figuración y a la desfiguración”.

Esta noción del “yo” como máscara textual conduce a Borges y, a través de él, a la autoconfiguración de Molloy en su lectura. Recordemos el ensayo “La nadería de la personalidad” donde Borges negaba la preeminencia dada al “yo” al despojarlo de toda realidad para así afirmar su inexistencia como un todo. Allí Borges sostenía que “el yo es un punto cuya inmovilidad es eficaz para determinar por contraste la cargada fuga del tiempo. Esta opinión [de Shopenhauer] traduce el yo en una mera urgencia lógica, sin cualidades propias ni distinciones de individuo a individuo.” (Borges, “La nadería de la personalidad”). En este sentido, algunos años antes –en 1922– en la famosa “Proclama” del número 21 de la revista Ultra, Borges escribía: “Todos quieren realizar obras apelmazadas i perennes. Todos viven en su autobiografía, todos creen en su personalidad, esa mezcolanza de percepciones entreveradas de salpicaduras de citas, de admiraciones provocadas i puntiaguda lirastenia”. Sin embargo, esta denuncia sobre la inexistencia del “yo”, no impide a Borges postular que toda literatura es autobiográfica. 

Personalidad, autobiografía y cita, estrechamente vinculadas para Borges, constituyen una tríada que Sylvia Molloy también emplea para abordar las preocupaciones autobiográficas del escritor que aparecen ya desde sus primeras escrituras. “Cita y autofiguración en la obra de Borges”, texto que explora bajo el signo de la autobiografía la constitución del sujeto por medio de la lectura, viene a confirmar su posición según la cual toda empresa autobiográfica no puede más que conformarse a través del lenguaje, es decir, constituirse en términos de literatura. Esto significa que a través de sus lecturas, de las citas de textos y de autores, Borges logra componer un “museo textual” donde el “yo” puede afirmarse y, en esta afirmación, constituir su autorretrato.

Acto de Presencia (1996)
 de Sylvia Molloy

Lecturas desplazadas

Entre las distintas autobiografías analizadas en Acto de presencia, interesa detenerse en particular en el capítulo dedicado a Victoria Ocampo ya que en él se pone en evidencia una lectura contra canónica que incluso pareciera proyectar la figura de Ocampo hacia los márgenes de la literatura argentina. Nos interesa entonces observar las operaciones realizadas por su lectura en función de la imagen que Molloy desea configurar. En el caso de Ocampo, adelantemos que se produce un desplazamiento de su imagen, desde el lugar de autoridad intelectual dentro del campo argentino hacia el de la escritora que surge bajo el signo de lo ilegítimo.

La lectura de Molloy se concentra en los seis volúmenes de la autobiografía póstuma de Victoria Ocampo publicados entre 1979 y 1984, y en menor medida, en algunos pasajes de los Testimonios, diez volúmenes publicados entre 1934 y 1977. Ya desde el título del capítulo, “El teatro de la lectura: cuerpo y libro en Victoria Ocampo”, la autora enmarca su perspectiva: el de las escenas de lectura que revelan la singularidad del “yo” que Ocampo configura y desea dar a conocer. La extraordinaria cantidad de libros mencionados en la autobiografía y, sobre todo, la representación del acto de lectura, son reveladoras para Molloy y le permiten comparar a Ocampo con la imagen de Hamlet quien se mostraba con un libro entre las manos. Si bien las referencias literarias –es decir, qué leía o qué libros decía leer Ocampo– son esenciales para Molloy, su lectura crítica se enmarca en la problemática de la alteridad y para ello analiza esta autobiografía a partir de la naturaleza clandestina e ilícita que Ocampo mantenía con la literatura y en sus relaciones sentimentales. El retrato que dibuja revela a una Victoria hasta ahora desconocida: tímida y silenciosa, sobre todo delante de los interlocutores masculinos, ella no pudo –por prohibición familiar es decir social– cumplir con su vocación de juventud, el de ser actriz. Esta imagen íntima se opone a la imagen pública que generalmente se tiene de ella, una oposición por momentos tan desconcertante que no es anodino preguntarse sobre el efecto que produce este desvío de la lectura de Molloy y también pensar que, tal vez, esta lectura construya una figura idealizada de Ocampo. Al tener en cuenta qué representaba Victoria en el campo cultural argentino, cómo la definía el ambiente intelectual y cómo se definía a sí misma –como portadora de una voz y de una opinión legítimas–, no es aventurado pensar en una idealización por parte de Molloy. Pero aquí hay que señalar que su propósito es precisamente el de idealizar la figura de Ocampo y que no advertir este aspecto equivaldría a empobrecer los efectos de ciertos desvíos y silencios que operan en su lectura. Por ello mismo, a partir de estos efectos de la lectura es posible sugerir un vínculo entre el retrato de Victoria Ocampo elaborado por Sylvia Molloy y su propio autorretrato.

Recordemos los valores aristocráticos con los que Victoria juzgaba y apreciaba la cultura argentina. Fascinada por Europa –sobre todo Francia e Inglaterra– y los Estados Unidos, Ocampo sostenía que la cultura argentina debía “absorber” las manifestaciones culturales europeas y familiarizarse con los movimientos artísticos extranjeros. Sin lugar a dudas, la tarea de introducción en Argentina de estos movimientos era el rol de la elite intelectual que proclamaba ser una suerte de médium. En el plano cultural, prevalecía entonces el criterio que miraba con atención lo que sucedía en el extranjero. 

La lectura de Sylvia Molloy, marcada por desviaciones y silencios, busca subrayar el carácter teatral de las lecturas de Ocampo, es decir la puesta en escena del acto de lectura. Este carácter pondría en evidencia, por ejemplo, la preocupación de Victoria por la autorrepresentación y también el gusto por una vocación que, como se dijo más arriba, le fue prohibida, por supuesto por ser mujer. Su autobiografía es un testimonio del sentimiento que albergaba al sentirse a contracorriente de los “roles” acordados a las mujeres por la sociedad de su época, los cuales no correspondían al de actriz o escritora. En El imperio insular da cuenta de ello: Literato es una palabra que sólo se toma en sentido peyorativo en nuestro medio “Es un literato” (o peor aún “es una literata”) significa un inservible, un descastado. Si se trata de una mujer, es indefectiblemente una bas-bleu, una poseuse, está al borde de la perversión, y en el mejor de los casos es una insoportable marisabidilla, mal entrazada. En cambio la palabra estanciero tiene prestigio. 

Para Ocampo, al serle negada la posibilidad de ser actriz, la literatura se convierte en una forma vicaria del teatro ya que descubre en los libros la posibilidad de autorrepresentarse. Esto se pone en flagrante evidencia, según Molloy, en un episodio particular descrito por Victoria, cuando asiste a la representación de L’Aiglon de Rostand. Durante la obra, la fascinación de Victoria por el protagonista es tal que termina identificándose con él, de acuerdo a lo que escribe en sus Testimonios: “¿Por qué me reconocí? La cosa parece descabellada. El problema del hijo de Napoleón no era mío. Pero ese muchacho enfermo (la tisis galopante me pareció, entonces, un malenvidiable) estaba preso en Schoenbrunn, como yo en Florida y Viamonte” (Molloy, Acto de presencia). Recordemos que, prisionero, el protagonista recibe algunos libros clandestinamente lo que convierte su lectura en una práctica furtiva: “En esta ilegalidad, asumida desafiantemente como acto de liberación, Ocampo reconoce la marca de su propia lectura” (Molloy, Acto de presencia). Este episodio es doblemente revelador en cuanto la identificación de Victoria se convierte en un proceso complejo de traducción en varios niveles: Si la lectura es representación, esta particular lectura de L’Aiglon es la representación de una representación. Y también es, por supuesto, una traducción: no sólo un traslado de lo textual a lo vital, o de la convención teatral francesa a la cotidianeidad argentina, sino de un género sexual a la representación del otro: la joven Ocampo se identifica con un varón pero también con una mujer que representa a un varón (Molloy, Acto de presencia). La alteridad, señalada aquí en términos de traducción, reaparece en la preocupación por el espacio y la visibilidad de la mujer –tema que Molloy retomará, pero con otro sentido, en el capítulo sobre Norah Lange en el libro Acto de presencia. En lo que concierne el teatro y la literatura, aquello que le era permitido o prohibido a la mujer respondía de modo claro a la división existente entre el espacio público y el espacio privado. Así, las representaciones teatrales, alejadas de la mirada pública, quedaban limitadas al dominio privado, lo que permitía proteger a la mujer de toda exposición juzgada como poco digna. En este sentido, el caso de Victoria Ocampo no deja de asombrar pues, como es conocido, se convirtió en uno de los personajes públicos más importantes e influyentes del mundo intelectual de su época, llegando incluso a fundar en 1936 la “Unión Argentina de Mujeres”, independientemente de la célebre revista Sur aparecida en el año 1931. Además, no es de extrañar que el convertirse en escritora a pesar de su vocación teatral haya dejado marcas en la escritura: como sostiene Molloy, “la escritora es siempre una actriz enmascarada que representa un rôle manqué” (Molloy, Acto de presencia). 

Esto recuerda el caso de la propia Molloy quien en su texto “En breve cárcel: pensar otra novela” señalaba las dificultades que le impidieron ser considerada como una escritora argentina. En este sentido, y a partir de la explicación que ofrece sobre Victoria Ocampo, no es aventurado preguntarse si la propia Sylvia Molloy no representa también un “rôle manqué” en sus escritos críticos. ¿No cabría pensar que bajo la lectura de la autobiografía de Victoria Ocampo, cuyo singular funcionamiento es el de revelar y ocultar al mismo tiempo que desplazar hacia los márgenes, se enmascara la escritora de ficción literaria? Por otro lado, una parte importante del capítulo “El teatro de la lectura…” está consagrada a La rama de Salzburgo, tercer volumen de la autobiografía de Ocampo. Si la lectura de Molloy gravita en la “naturaleza ilícita” de la relación de Victoria con la literatura y con algunos hombres, precisamente La rama de Salzburgo es la obra que evidencia con mayor claridad el cruce entre la vida y la literatura. Al focalizar la atención en el título –“Le rameau de Salzbourg”, el capítulo seis de De l’amour de Stendhal– y en la figura de Francesca de Dante que Victoria toma como modelo para su configuración, Molloy busca poner el acento en la “naturaleza ilícita” de la relación secreta que mantiene con Julián Martínez, primo de su marido. El carácter “ilícito” de esta relación forma parte de una “transgresión general” de la vida de Victoria quien “inscribe sus tres pasiones prohibidas –el teatro, la literatura y el amor– en los márgenes de lo establecido” (Molloy, Acto de presencia). En este orden de cosas, llama la atención que la misma idea –el colocarse por fuera de lo establecido– aparece en un testimonio de Molloy al referirse a las escritoras que la marcaron –Katherine Mansfield, Colette y Carson McCullers– en quienes encuentra cierto carácter similar al señalado por Ocampo: la lectura de estas escritoras, asegura, la habría “condenado a lo transitorio y lo marginal” (Molloy, “Sentido de ausencias”). Los márgenes que lee en Ocampo, ¿no son acaso similares a los que ella evoca al revelar que su propia escritura se ha ido elaborando en los márgenes de otras escrituras, como si fuera una forma de cita o de comentario apócrifo? (Molloy, “Sentido de ausencias”). La misma pregunta se presenta al leer su ficción literaria, ¿o acaso el título En breve cárcel, tomado del soneto de Quevedo “Retrato de Lisi que traía en una sortija”, no alude al amor confinado –el amor lésbico– a un espacio cerrado y destinado a ser condenado? Si tenemos en cuenta la lectura sobre Ocampo, resulta revelador que en esta primera ficción de Molloy las pasiones, la escritura y el amor, también se inscriben y elaboran a partir de un lugar que representa la condena de aquello que es juzgado como “ilícito”.

En la misma lógica, y siempre bajo la misma “naturaleza ilícita” de los vínculos con lo literario, se evidencia otro entrecruzamiento entre Victoria Ocampo y Sylvia Molloy. En el texto “Sentido de ausencias”, donde configura su genealogía literaria, Molloy se libra a reconstruir sus primeras lecturas de la infancia. La escena de lectura que recrea, muy similar a lo que observa en Victoria Ocampo, es por ello mismo muy elocuente. Al recordar la lectura de un libro en inglés de cuentos de hadas, se detiene en la “mirada tutelar” de una tía que seguía con minuciosidad su lectura). La descripción que ofrece, particularmente el peso de la mirada y la violencia que la niña siente, constituye la primera escena de lectura que deja la marca de un acto “ilícito” en su memoria, una marca que se repetirá más tarde para convertirse en epíteto de su propia práctica de escritura. Por otro lado, al observar la lectura de la autobiografía de Victoria Ocampo a partir del vínculo con lo literario, sin lugar a dudas las referencias literarias merecen especial atención. Los eslabones de la lectura de Molloy, que se teje alrededor de varias reflexiones acerca de la dimensión literaria, están elaborados por distintas referencias: se trata principalmente de los intertextos de Stendhal y de Dante, éste por medio  de la presencia de Francesca, pero también hay una gran acumulación de referencias literarias, Proust, Shakespeare, Eliot, entre otros autores, todos asociados a esa pasión no legítima que siente Victoria. De ahí entonces la afirmación de Molloy, según la cual “Ocampo piensa y siente ‘en literatura’” puesto que comprende mejor su pasado gracias a sus lecturas, como por ejemplo las de Proust que le permitieron nombrar la fuente del fracaso de su relación con Julián Martínez (Molloy, Acto de presencia). Es decir, gracias a la literatura Ocampo logra poner en palabras la experiencia vivida. Pero quien tiene un rol aún más sobresaliente es la figura de Francesca: Ocampo se lee a sí misma en una figura [la de Francesca] que lee y para quien la lectura está aliada con lo prohibido.

Más importante aún, se lee a sí misma en una figura que reflexiona sobre los efectos del proceso de lectura. La forma del trayecto de la lectura se descubre pues así como Victoria Ocampo se configura a través del personaje de Francesca, Molloy decide detenerse en una figura que elige, por voluntad propia y en razón de su época, cristalizar su propia imagen de escritora en los márgenes de lo permitido. Por ello la lectura marginal de Molloy, al situarse en clara oposición a aquello que Ocampo representaba en tanto que figura central al interior del campo cultural argentino, reenvía a la lectura que ella hace de sí misma al momento de considerar la recepción de En breve cárcel. En otros términos, al analizar la escritura de Victoria Ocampo, Molloy reflexiona al mismo tiempo sobre su propia escritura elaborada desde una marginalidad necesaria, según sus palabras, para pensar también toda literatura creada a partir de un “lugar desplazado” y silenciada por los grandes discursos. En este punto de la reflexión, es importante subrayar que el hecho de elegir la figura de Victoria Ocampo y de proponer una lectura basada en la cuestión de “la diferencia” –esto es, el carácter ilícito de las lecturas de Ocampo–, le permiten pensar su propia diferencia, no en términos biográficos sino en términos de literatura.

Es decir, ella se lee en la figura de Victoria que ella misma ha creado y, en este gesto, se dibuja un diálogo entre su ficción -particularmente En breve cárcel– y su escritura crítica. A partir de este diálogo entre ambas escrituras no sorprende que la siguiente declaración, a pesar de referirse al propio lugar de Molloy, se aproxime también al caso de Victoria, o al menos a aquello que la lectura de Molloy quiere hacernos creer: “ese lugar desplazado era mi lugar, donde podía por fin pensar la escritura (otraescritura), pensar la sexualidad (otra sexualidad), y hacer obra de ficción” (Molloy, En breve cárcel).

Asimismo, sin por ello disminuir el carácter polémico y transgresivo de la figura de Ocampo, señalemos que sus palabras y sus actos estaban respaldados por su apellido, célebre por su capital simbólico y cultural. El apéndice del segundo volumen de su autobiografía, El imperio insular, es elocuente: compuesto principalmente de cartas y tarjetas postales –predominan las de Domingo F. Sarmiento, Nicolás Avellaneda, Carlos Pellegrini, Julio A. Roca y Bartolomé Mitre–, dirigidas a distintos miembros de la familia Ocampo –incluso Victoria decide incluir el acta de nacimiento de una tía abuela–, el apéndice tiene como fin ilustrar los orígenes de la “dama de letras”, unidos a la historia y al futuro de la Argentina (Ocampo, Autobiografía II ).

Consideremos una vez más el desplazamiento de la imagen de Victoria Ocampo, de autoridad intelectual hacia el espacio de lo ilícito. Conviene para ello detenerse en un breve comentario de Molloy acerca de la tapa de la edición de La rama de Salzburgo. Al tratarse de una publicación póstuma es difícil saber con certeza si Ocampo pudo haber participado o no en la elección de las imágenes, elección que, de modo certero, busca inducir la lectura hacia un sentido particular. Molloy revela la diferencia entre la cubierta de La rama de Salzburgo, un retrato de la figura de Victoria, y las cubiertas de los otros volúmenes, constituidos por fotografías. Describe así el retrato: Mientras que hay fotografías en la tapa de los otros, en éste hay un impresionante retrato de cuerpo entero: una Ocampo sensual y físicamente desafiante, el cuerpo manifestándose de manera conspicua, con un libro en la mano. Es éste el retrato de Dagnan Bouveret mencionado con anterioridad, del que se borró el busto de Dante. En cierto sentido esta portada, construida alrededor de la ausencia de Dante, vuelve esa ausencia en una presencia, y re-presenta a Francesca: el cuadro une el cuerpo del amor con el cuerpo del libro, expresando de manera desafiante –como una actriz en el escenario– la unión de los dos (Molloy, Acto de presencia).

No es de extrañar la importancia que Molloy otorga a la portada como creadora de sentido. No sólo delimita y vehicula una interpretación sino que, dado el tema que la autora analiza, la portada se convierte en una marca indeleble de la imagen que el autobiógrafo desea transmitir. Esta importancia también se observa en el cambio de la portada que la autora realiza para la segunda edición de su novela En breve cárcel en la que la pintura “Lectura de una carta” de Jan Vermeer Van Delft reemplaza a la de Miguel Ángel, “Mujer arrodillada con los instrumentos de la Pasión”, de la primera edición. Los trazos sobresalientes de la pintura de Miguel Ángel muestran el perfil del cuerpo entero de una mujer, arrodillada y desnuda. A pesar de su desnudez, la mujer no revela ningún carácter femenino, salvo su rostro, de lo que resulta un cuerpo asexuado. Entre sus manos sostiene una corona de espinas que ella observa. La ligereza de su cuerpo desnudo contrasta con su cabeza cubierta por lo que parece ser una larga y densa trenza. En su conjunto, la desnudez del cuerpo y la corona de espinas contrastan con la otra pintura, la de Vermeer, que presenta a una joven dama burguesa, de pie delante de una ventana abierta y con una carta entre sus manos que ella lee. Sylvia Molloy explicó este cambio de la portada en función del deseo de focalizar la escena de lectura que, en la pintura de Vermeer, se encuentra en gran parte oculta por una cortina (Molloy, En breve cárcel). La pintura elegida opera como una cita en la medida que convoca al lector, le da cita como diría Antoine Compagnon, para evocar un sentido preciso. En este caso, la escena de lectura de la pintura de Vermeer invita al lector a alejarse de una interpretación biográfica de la novela de Molloy, tal como fue leída por las críticas en su primera edición, y recuerda en consecuencia el carácter textual del libro en detrimento del atributo biográfico.

En lo que concierne el libro con el que Victoria Ocampo aparece en su retrato, objeto que Molloy subraya, éste se relaciona con la ausencia del busto de Dante ordenada por sus padres. Esta representación de Victoria tiene una similitud con la pintura de Vermeer elegida por Molloy para su novela pues aquí la desnudez de la mujer, en la pintura de Miguel Ángel, fue reemplazada por una ausencia vedada –aquello que esconde la cortina corrida en la pintura de Vermeer-, tal como sucede con la ausencia/presencia de Dante en el retrato de Ocampo. Precisamente, en esta ausencia significativa –interpretada como un silencio– se cifra una representación marginal compartida por las dos: mientras que Molloy insiste en el hecho de que Ocampo se relaciona –o juega a representarse así, tal una actriz– con la “figura furtiva” de Francesca, mujer seducida por la lectura y marcada por su relación sentimental clandestina, ella misma decide también vincular su ficción al secreto, sugerido por aquello que queda oculto tras la cortina en la pintura de Vermeer.

Por último, lo “ilícito”, más allá de los vínculos sentimentales y literarios de Victoria Ocampo, reaparece cuando Molloy se detiene a analizar la visibilidad de Victoria. En aquella época, todo acto o gesto que se producía por fuera de aquello permitido para la mujer era fácilmente percibido como “ilícito”. Por ejemplo, el libro De Francesca a Beatrice, publicado en 1924, tuvo críticas desfavorables justamente por ser demasiado “exhibicionista”. Sin embargo, allí donde la crítica percibía una actitud a contracorriente de Victoria, Molloy leerá este gesto de otro modo. De acuerdo a ello, la presencia de Ocampo habría entonces sido diferente según las circunstancias, ya sea la mujer de letras, ya sea la mujer elocuente y fascinante que se permitía grandes extroversiones gracias a su posición social. Para decirlo de otro modo, la lectura de Molloy señala una vacilación en el modo de presentarse de Victoria pues, a pesar de su imagen imponente que suscitaba admiración entre sus amigos, en la escritura autobiográfica se presenta como privada de voz frente a sus interlocutores, la mayoría hombres siempre locuaces. Cabría entonces pensar que en los Testimonios Ocampo se muestra propensa al silencio para favorecer, paradójicamente, su propia voz: “En los Testimonios la tendencia de Ocampo al silencio es reemplazada por las voces de otros, voces que se habrán de volver, a medida que las escribe, su propia voz” (Molloy, Acto de presencia).

El silencio se convierte así en un dispositivo esencial para su configuración, dispositivo que no oculta ningún secreto sino que, al contrario, tiende a otorgar una voz. ¿Por qué Molloy lee esta autobiografía con una mirada atenta hacia el silencio? Este es fundamental en la medida que está relacionado con la alteridad de la voz. Pues si por un lado favorece la creación de una voz, la de Victoria Ocampo, por el otro el silencio revela, de modo oblicuo, el vínculo de Ocampo con las otras voces, las femeninas, raramente citadas por ella. Con este último silencio Victoria se propone presentarse sola, como también lo observa Molloy en su lectura de Domingo F. Sarmiento, para poder mostrarse como “la” escritora. A través del doble silencio que opera en la escritura de Victoria –aquél que le es propio en vista de la apropiación de las otras voces, apropiación posible a través de la cita, y el silencio de las voces femeninas– Molloy muestra la inserción de Ocampo en el sistema masculino, el único que tendría a su disposición. En lugar de ver allí una contradicción de Victoria –se define por medio de un sistema masculino al tiempo que desea escribir como mujer–, Molloy lee una marca de su genio: “Careciendo de voz propia y de un sistema femenino de representación, se apropia de voces canónicas masculinas y, por el mero hecho de enunciarlas desde un yo femenino, logra, como Pierre Menard cuando reescribe a Cervantes, diferenciar su texto” (Molloy, Acto de presencia). Es decir, Ocampo logra componer su voz por medio de las lecturas masculinas, al mismo tiempo que conserva su alteridad, la de su propia voz. Al leer diferentemente, ella “desfamiliariza” el texto conocido, operación que Molloy denomina la alteridad de la configuración autobiográfica. Esta afirmación permite una última constatación que entrecruza, una vez más, la figura de Ocampo con la de Molloy: las dos leyeron de modo diferente –la primera los textos canónicos masculinos, la segunda una figura canónica– y las dos lograron, en consecuencia, introducir su propia alteridad. Si la lectura y la escritura están íntimamente unidas en la autoconfiguración y si Ocampo logró conservar e inscribir su diferencia, Molloy viene entonces a dilucidar las escrituras de aquélla, logrando por consiguiente su propia configuración en tanto lectora de la diferencia.

El lector desenmascarado.

Entre las distintas singularidades de la autobiografía hispanoamericana, apuntadas por Sylvia Molloy a lo largo de su estudio crítico, una en particular requiere una particular atención. Se trata de la exhibición a la cual se somete el autobiógrafo. Así lo señala:

"La autobiografía es una forma de exhibición que solicita ser comprendida, más aún, perdonada. Que me perdonen la vida: más de un autobiógrafo hispanoamericano haría suya la frase con que Victoria Ocampo cifra su actitud ante el lector. La expresión ha de leerse en su doble sentido. Literalmente, que se perdone al autobiógrafo, que se lea su vida con simpatía. Pero también, de modo más drástico, que se lo perdone como se perdona a un condenado, que se posponga su ejecución. La idea de transgresión evocada por la frase y el poder que en apariencia da al lector para que conceda un indulto, son frecuentes en estos textos" (Molloy, Acto de presencia).

A su vez, cabría agregar que todo género literario ofrece cierta protección al escritor. Si esto es así, y ante la fragilidad de la autobiografía hispanoamericana durante el período estudiado por Molloy, el escritor se vería tentado a solicitar cierta indulgencia para su texto. Pero en la reflexión de la autora interesa subrayar el término exhibición pues comprender bajo este sentido la autobiografía supone que la imagen que ella ofrece es una representación y, además, que hay algo velado que el texto está desenmascarando.

Pero hay más pues si escribir una autobiografía presume un grado de exhibición de parte del escritor, es posible que la operación inversa –leer y escribir acerca de este género– se convierta en una práctica signada no sólo por la exhibición sino también por la máscara, término en resonancia con la teoría de Paul de Man evocada al comienzo. Exhibición y máscara son las dos operaciones de la lectura de Molloy cuyo funcionamiento revela entonces una práctica específica propensa a cierta marginalidad, característica que le permite leer autores no canónicos, al tiempo que sella la interpretación contra canónica de autores como Sarmiento y Ocampo entre otros. Molloy lee como el lector inventado por Borges cuya clave, de acuerdo a Piglia, es la libertad y todavía más: “Una de las claves de ese lector inventado por Borges es la libertad en el uso de los textos, la disposición a leer según su interés y su necesidad. Cierta arbitrariedad, cierta inclinación deliberada a leer mal, a leer fuera de lugar, a relacionar series imposibles”. De esta libertad de la lectura o, mejor aún, desviación de la lectura, el retrato de Ocampo libra una posible configuración de Molloy. O, como sostuvo ella misma respecto a Borges, por el camino de la alografía Molloy llega a la autobiografía.

Tomado de:

GONZALEZ ROUX, Maya: "Lecturas y autoconfiguración: Sylvia Molloy lectora de Victoria Ocampo". En: Revista Iberoamericana, Vol. LXXXI, n° 250, Enero-Marzo de 2015, pp. 201-216.