Insistencia en las fronteras. Ana Camblong

 

Insistencia en las fronteras

Ana Camblong

Asistimos en los últimos tiempos a una preocupación global y persistente por el tópico de las fronteras, manifiesta tanto en los medios como en la filosofía, en las ciencias como en la vida cotidiana, en la ética como en la política. La proliferación de discursos sobre las fronteras satura bibliografías, entrevistas, conferencias, congresos, foros, programas de cátedra, clases, conversaciones y debates. Esta presencia omnímoda de las fronteras en nuestro imaginario colectivo e individual, por un lado, se supone que responde a los vestigios de la disciplina moderna adicta al énfasis de los deslindes claros y distintos, luego se instala en este presente vacilante e inseguro con una breve frase que resuena acuciante en nuestra vida cotidiana cuando nos preguntamos todo el tiempo ¿cuál es el límite? A la vez, tales inquietudes orientan sus incertidumbres hacia un futuro de horizontes abiertos e impredecibles. Estamos pues, altamente interesados en teorizar, analizar, describir y discutir acerca de las fronteras, aunque en rigor de verdad, la actualidad descubre y se sorprende ante el problema más antiguo de la humanidad: determinar cuáles son las fronteras en cada uno de sus mundos posibles.

En dicho cruce de cuestionamientos y formulaciones, la Semiótica colabora desde su laboratorio experimental de signos, interpretando significaciones, sentidos, insignificancias y sinsentidos de la cultura contemporánea. Sin caer en la ingenuidad petulante de creer que la Semiótica ‘revelará’ verdades que otros no conocen, o ‘resolverá’ enigmas imposibles de descifrar, estimo que apenas procuramos llevar otro poco de relativo conocimiento a estos enredos que nos abruman. Es decir, nuestro discurso no está exento de controversias sociales e históricas; no habla desde arriba ni desde afuera, nuestro pensamiento asume su inscripción temporal y su modelización situada. Si esto es así, entonces de inmediato establezco un compromiso personal con ustedes y conmigo misma: pienso-escribo aquí y ahora, en estos días de turbulencias inciertas y desde estos pagos provinciales y periféricos.

El primer envío ya nos induce a buscar la tutela del investigador ruso Iuri Lotman, quien concibe el concepto semiosfera, análogo al de ‘biosfera’, con el propósito de comprender que la vida humana en su mero habitar el mundo, genera constantemente significaciones y sentidos con su interacción y sus intervenciones. Estamos pues inmersos en un flujo continuo de significancia que sustenta nuestra posibilidad de comunicarnos con los demás. Habitamos semiosferas en las que respira y circula nuestra existencia semiótica. Cuando en nuestro trajinar cotidiano nos preguntamos “¿pero qué sentido tiene esto?” o reclamamos indignados: “¿no pueden tener un poquito de sentido común?”, estamos apuntando directamente a la necesidad de encontrarnos comprendidos por una semiosfera que nos contenga y nos intercomunique. Con estos ejemplos, intento adelantar que no desestimo la asistencia del lenguaje coloquial al que valoro en su entera dimensión puesto que atesora una memoria ancestral que la ciencia ha descalificado con injusta y autoritaria soberbia. La memoria de cada semiosfera arrastra en su devenir infinitos saberes, plasmados en la conversación, en el humor, en relatos, en canciones, en refranes, en retóricas cotidianas y costumbres en general.

Ahora bien, la semiosfera supone por un lado, la globalidad integral de la dinámica cultural, pero a la vez, su definición impone fronteras. Toda semiosfera posee fronteras que marcan las diferencias respecto de otras semiosferas. En las fronteras, dice Lotman, se practican las traducciones que permiten los intercambios entre grupos. Las fricciones entre lo traducible y lo intraducible, entre lo continuo y lo discontinuo, provocan la experiencia de la diferencia, de lo otro, de la alteridad. Ahí, en los confines de nuestra lengua hallamos a las otras lenguas y nos enfrentamos a la encrucijada de la traducción. Pero las diferencias no surgen solamente entre idiomas, sino que al interior de cada lengua hallaremos innúmeras fronteras que solicitan ejercicios de traducción, por ejemplo, diferencias entre el lenguaje científico y coloquial, entre lenguaje formal e informal, entre los de aquí y los de allá, entre los de arriba, los del medio y los de abajo, en fin, nuestros entrenamientos en las traducciones se practican dentro de lo que consideramos una única lengua.

Con una vuelta más del caleidoscopio semiótico, estamos en condiciones de apreciar que también traducimos cuando trasponemos significaciones que van de la literatura al cine, de la pintura al relato, del ritual a la filmación, del vestido a la descripción, de lo real a lo ficcional, del cuerpo a la fotografía o al discurso. Es decir que las traducciones operan en ese linde en el que se presenta ‘otra cosa’ que me obliga a realizar transposiciones para reiterar aproximadamente ‘lo mismo’, con otros signos. Los operativos traductores se expanden de manera transversal en nuestras semiosferas, cuyas fronteras se multiplican al interior de su propia complejidad. Podríamos repetir nuestra sentencia predilecta: no solo atravesamos fronteras, sino a la vez, las fronteras nos atraviesan.

Para cerrar este primer asedio a la vida semiótica atosigada de fronteras, voy a la vida práctica con el fin de tomar algunas muestras, por ejemplo, cuando expresamos “dicho en otras palabras” o decimos “te lo vuelvo a explicar”, o también, ”ya se lo advertí de mil maneras.”, o bien, a veces exasperados interpelamos “¿En qué idioma te lo tengo que decir?” Con estas breves frases estamos aludiendo a los mecanismos traductores sin haber excedido las fronteras de la misma lengua. Cuando exclamamos “no sé cómo contarte lo que me pasó” nos referimos a esa dificultad traductora entre el lenguaje y el acontecimiento. Cuando volvemos de un viaje y decimos “no podés darte una idea, eso es otro mundo”, estamos corroborando la vigencia de fronteras entre mundos. Estas expresiones ponen en escena la extrañeza y la dificultad de transferir una modelización, un modo de ordenamiento cultural a otro. Desde la Filosofía Peter Sloterdijk asevera: “El término ‘mundo’ designa, pues, no “todo lo que es el caso”, sino: todo lo que puede ser contenido por una forma o por una frontera conocida.” Nos importa entonces destacar que nuestras vidas están en el mundo pregnadas de significaciones, sentidos y sinsentidos, y que desde los aprendizajes primarios nos entrenamos en operaciones semióticas de traducciones. 

Otra torsión posible en este bosquejo argumental, nos habilita a interrogar acerca de cuál es la frontera entre lo animal y lo humano, límite que se suele interpretar de mil modos distintos pero al menos mencionemos dos direcciones contrapuestas: por un lado, como una brecha absoluta, como un salto insalvable entre lo animal y lo humano, mientras que en el otro extremo, se postula un continuo en el que hay diferencias de grado y de diversificaciones evolutivas. En correlación con esto, se desata el debate acerca de una presunta discontinuidad entre naturaleza y cultura, entre Biología y Semiótica, en cambio otros conciben una Biosemiótica con miras a abordar un continuo ecosistema En tanto que al interior del propio mundo humano, podemos preguntarnos cuál es la frontera entre lo humano y lo inhumano, ese borde misterioso trazado por abyecciones y crueldades. Por otra parte, este derrame interrogativo va a dar con los límites entre la vida y la muerte, ¿En qué consiste la sobrevida? Nosotros por estos pagos estamos más bien acostumbrados a sobrevivir y nos acucia, en estos días, determinar el inicio de la vida ¿cuándo empieza la vida? ¿Quiénes lo estipulan? ¿Cuáles son los sentidos en debate? ¿Cuáles las creencias y valores en disputa? El turbión continuo de demandas, hoy más que nunca emergente y urgente, nos abisma y nos arrastra indefectiblemente al campo filosófico, al campo de la ética y la política, porque los animalitos semióticos cuando empiezan a pensar en alternativas interpretantes y a polemizar por el sentido de sus vidas en comunidad e individuales, necesitan establecer fronteras inmersas en la continuidad de la especie y la supervivencia.

Las fronteras pues, nos conciernen en tanto procedimientos básicos y primigenios; proliferan y cambian disponiendo espacios a través de tiempos históricos; signan nuestras existencias comunitarias y singulares, estipulando confines de nuestros mundos posibles. 

Fronteras territoriales.

Las fronteras tienen un sentido distributivo y ordenador de cualquier componente tangible o intangible de la semiosfera pero su acepción primaria alude a lo espacial. Como se sabe, toda significación espacial está incardinada en el tiempo, en consecuencia la unidad tiempo-espacio queda sellada en nuestras operaciones limítrofes. Nosotros, los animalitos semióticos, aprendemos desde los tiempos más remotos a movernos y a recorrer el espacio, tanto en los aprendizajes atávicos de la especie, cuanto en los de la infancia de cada cual. Los aprendices itinerantes se desplazan acatando y transgrediendo límites, dejando huellas e incorporando sus experiencias a una memoria compartida e individual que va colmando de significaciones lugares, objetos, plantas, animales, olores, interacciones y los mismos recorridos. El cuerpo experimenta en su propio movimiento sensaciones y percepciones primigenias de estar en el mundo. Tal condición espacio-terrenal parece obvia, sin embargo devino cuasi vergonzante y olvidada, principalmente a través de la sofisticación científico-técnica alcanzada. Paradójicamente, en nuestro denuedo por despegar y superar fronteras de esta inscripción terrestre, nos ufanamos de nuestros “vuelos espaciales”, nominación que delata nuestro atavismo pues volvemos a mentar lo espacial aún en estas aventuras aéreas.

Por esta vía, los “autóctonos”, de acuerdo con la etimología autós: mismo, propio, chtón: tierra, serán aquellos que habitan esta misma Tierra, su propia tierra, en el sentido cósmico de pertenecer a una especie que acepta el planeta que le deparó la vida. Podremos, qué duda cabe, desafiar cuanto límite hayamos recibido o inventado, quizá nuestro ímpetu dominador logre colonizar otros mundos y otros planetas, pero al menos partamos de la sencilla y humilde verdad: somos animales terráqueos, inquietos, desafiantes y a la vez, limitados, bastante limitaditos por cierto, sin embargo, involucrados e inmersos en un proceso infinito cuyos límites permanecen abiertos al azar y a la imaginación. Así pues, los animalitos semióticos en su andar y su transcurrir demarcan sus propios territorios con trazos espacio-temporales que se apropian y modelan experiencias de vida significante, tramadas en configuraciones territoriales dinámicas y transformables.

No estoy abogando por un destino territorial definitivo, tampoco acompaño posiciones esencialistas, por el contrario considero que la territorialidad “humana, demasiado humana” estará sujeta a los avatares de la interacción socio-histórica. Me parece sensato meditar acerca de las injerencias de “lo territorial” en la experiencia primaria de la vida. Hoy leemos mucha bibliografía que aduce la “desterritorialización” de nuestras existencias afectadas por las redes electrónicas, por la optimización del transporte, por los efectos de la globalización, etc. Sin refutar estas lucubraciones, persisto en mi convicción de asignar eminente relieve semiótico a los lindes territoriales. Considero básico y estratégico volver pertinente la territorialidad, tanto como sustento experimental de los aprendizajes semióticos primarios, cuanto en la experiencia cotidiana de enormes masas humanas que viven excluidas de las mediaciones cibernéticas. Vale la pena prestar atención al antropólogo Marc Augé quien el año pasado, declaraba lo siguiente: 

En el mundo global, la respuesta se impone en términos espaciales; repensar lo local. Pese a las ilusiones que difunden las tecnologías de la comunicación, de la televisión a Internet, vivimos donde vivimos. La ubicuidad y la instantaneidad siguen siendo metáforas. (…) En la medida de lo posible haría falta volver a trazar las fronteras entre los lugares, entre lo urbano y lo rural, entre el centro y las periferias. Fronteras, es decir pasos, puertas oficiales, para hacer saltar las barreras invisibles de la exclusión implícita. Hay que devolverle la palabra al paisaje. El paisaje es la combinación del espacio y las relaciones sociales. No existe el paisaje exclusivamente natural, sin cultura. 

En buen dialecto misionero, lo refrendo: “así nomás es, y les voy diciendo mismo”, que mi discurso no está desterritorializado, ni lo quiere estar, porque hay una memoria que me atañe y un paisaje territorial que me involucra. Cuando habitamos un lugar, afincamos una densa urdimbre de hábitos que nos convierte en habitantes; en este sentido, la configuración territorial está determinada por lo que llamo Dispositivo H Hábitos+Hábitat+Habitantes. Reivindico pues, la vigencia de esta “continuidad experiencial” en la conformación del paisaje humano y sostengo con el investigador Karl Schlögel la injerencia primaria del espacio:

Lo más firme de la vida son las secuencias de movimiento que se han vuelto rutinas. La socialización humana discurre en movimientos de acercamiento y alejamiento. “Habitualmente” la vida transcurre por los “cauces habituales”. En momentos excepcionales se sale de madre, en épocas de catástrofe se va al garete. Las rupturas tienen dimensión espacial. Los seres humanos son arrojados a miles de kilómetros, desplazados, deportados. Fuga, emigración, expulsión, son formas de movimiento y cambio de lugar aceleradas con violencia. 

El contraste entre lo habitual y lo catastrófico permite recobrar el ancestral significado de la territorialidad en el sentido integral de la instalación humana en el mundo. Notemos en la plétora semántica que despliega el lenguaje con vocablos tales como: desarraigo, relocalización, migración, emigración, inmigración, destierro, exilio, marginación, exclusión, asentamiento, etc., los matices indicativos de la relación con el paisaje territorial, con el sitio en que se vive y que se abandona, categorías en vigor de investigaciones, reclamos y polémicas.

Dicho esto, indago mi propia semiosfera, mi territorialidad fronteriza y a la vuelta de la esquina, rescato mis vivencias guaraníticas. El metalenguaje técnico lo concibe como “sustrato guaraní”, pero resulta que no se trata de algo que subyace, sino de presencias que forman parte activa de mis hábitos cotidianos. Tal vez mi obstinación en estudiar las incidencias territoriales provenga de la concepción que tienen los guaraníes al respecto, según lo explica Ticio Escobar en reciente entrevista:

Me gustaría partir de una distinción que hacen los guaraníes entre yvý, que quiere decir “tierra” –en sentido de tierra física, de suelo, en la acepción geográfica de la tierra como un terreno demarcado-, y tekohá que para ellos es el territorio, distinto de la tierra. Traducido literalmente, tekó es un sustantivo y significa “cultura”, nuestras propias maneras de ser, en su sentido más lato. Há quiere decir “lo dispuesto a”; entonces, tekohá querría decir “la sede de la manera de ser”, o sea, el asiento de la cultura o, aventurando un poco, lo que está preparado para sostener la cultura. Para ellos, no es lo mismo yvý que significa una extensión de tierra, que tekohá, que señala, además un hábitat simbólicamente acotado. Esta diferencia se evidencia cuando ciertas políticas indigenistas intentan “devolver” otras tierras a los indígenas o reasentar a éstos en territorios nuevos; no es lo mismo un terreno cualquiera, aunque fuere más extenso, que uno señalado por las tumbas y de los antepasados, hollado por muchas generaciones, provisto de recursos naturales específicos.  

La fecunda traducción del experto sobre la semiosfera guaraní, me exime de comentarios adicionales, simplemente anoto que los marcadores guaraníticos disipan sus emergencias en nuestra respiración semiótica, nuestros modales, en la cadencia, ritmo, sintaxis enrevesada y léxico de nuestras maneras de hablar.

En este mismo paisaje territorial se intercala, entra en conflicto y nos condiciona el ingreso civilizador y violento del Proyecto Moderno, desde las corrientes colonizadoras hispanas y portuguesas, pasando por las expansiones misionales de la Empresa Jesuítica hasta los trazos geopolíticos del Estado-Nación en su ejercicio soberano con la ocupación, apropiación y custodia de fronteras. Tengamos en cuenta lo siguiente: nuestro lugar, ubicado en ese borde de pasajes, de saqueos y posesiones en avances y retrocesos, contornea una territorialidad de confines equívocos y disputados. Nuestra memoria colectiva registra un espacio imaginado como ‘tierra de nadie’ y ‘tierra de cualquiera’, abandonado y ocupado simultáneamente en incursiones invasivas; un imaginario que entrecruza la mítica “Tierra sin mal” según el acervo de sus habitantes autóctonos, y la tierra de “El Dorado” y el “Paraíso perdido” según la codicia colonizadora. Como anécdota, podría recordar una de las campañas políticas de la Intendencia de Posadas, que había adoptado la consigna “Posadas, Portal del Paraíso”, en la que titilan esos indicios semióticos que intentamos bosquejar. O bien una de las últimas películas de una directora misionera, titulada “No hay tierra sin mal.”

La cartografía jesuítica abarcó una territorialidad poderosa de nuevos confines, de tránsitos económicos y simbólicos desentendidos completamente de lo que hoy son fronteras geopolíticas; a pesar de los siglos transcurridos desde la expulsión, permanecen y resisten no solo vestigios arqueológicos materiales sino también música, relatos míticos, religiosos, épicos y un tamizado flujo de marcas vibrátiles de intermitentes expansiones en nuestro presente. La abrupta retirada de “La Orden” y del orden imperante in illo tempore, volvió a instalar en estas latitudes la equívoca apertura a las disputas por la ocupación de una espacialidad que parecía condenada al todo-vale. Las temibles correrías de ‘bandeirantes’ a la caza y arreos de esclavos aborígenes, diagraman un espacio-tiempo de depredaciones que se graban en nuestra memoria como un remoto peligro proveniente de aquella dirección: el monstruo lusitano cargado de prejuicios gestados en la Península entre las casas reales y que se realimenta en estas contiendas históricas agitadas de vez en cuando y relampagueando entre las siluetas de nuestros fantasmas vecinales.

Las extenuantes y crueles batallas de huestes indígenas lideradas por el Comandante Andresito y otros caciques menos renombrados, fueron defensas territoriales sobre las que se instalaron más tarde las fronteras del Estado-Nación, sin embargo, la “historia oficial” se ocupó de realizar ingratas y perversas maniobras de solapamiento con miras a eliminar el decisivo protagonismo de los aborígenes. Esta encrucijada doliente de nuestra memoria local, adquiere una dimensión emblemática en la controvertida historia que nos contaron y que recuperamos ahora como una epifanía, demasiado tarde. Se trata, qué duda cabe, de una herida siniestra que nos recuerda tanto la injusticia irreparable, cuanto el vínculo afectivo de nuestra existencia recorriendo un territorio demarcado por la sangre derramada por nuestros ancestros. Los honores y desagravios resultan pura justicia, pero a la vez, encarnan la impotencia ante los irreversibles ardides del poder concentrado autor de la Historia. 

Sobre semejantes estratagemas se yergue la soberanía del Estado-Nación que consideró vulnerables los límites con países adyacentes y estableció al interior de su propio mapeo, los “Territorios Nacionales”. Esta determinación del poder metropolitano operó con nuestro espacio de manera desaprensiva, inconsulta y lo sometió a su sentencia inapelable. En buen dialecto misionero, les diría “cayó el pindó por nuestra cabeza”. La desconsiderada colonización interna significó no solo una dependencia política indigna, sino también una explotación a mansalva de recursos naturales y humanos, de lesa fraternidad. Tras dilatadas luchas, alegatos jurídicos, esfuerzos mancomunados y peregrinaciones infinitas a la Capital, se logra el estatuto de Provincia, en 1953, es decir, “ayer nomás” para una perspectiva histórica. Posteriormente, durante los gobiernos militares se retomaron aquellos antiguos criterios de resguardo limítrofe y se estipularon “zonas” y “áreas” de frontera en nuestro territorio provincial; otra vez, una intervención autoritaria, trazó límites intempestivos y violentos con especulaciones hostiles y desconfiadas hacia Brasil y Paraguay. He aquí que habitamos un espacio manipulado y monitoreado con displicente maltrato desde hace mucho tiempo. Ponderar las huellas de esta situación avasallante, significa reconocer una frontera con la metrópoli que cuesta revertir o al menos atenuar en sus incidencias. Así, las tensas relaciones con el poder concentrado en Buenos Aires, vienen desde el fondo de nuestra memoria y mantienen su vigencia en nuestras vidas. En dialecto les podría confesar que “ellos nos judean ‘masiado mucho”.

Las decisiones versátiles respecto de los países limítrofes según el gobierno nacional de turno, dan de lleno en nuestra vida cotidiana, en virtud de que la extranjería que la Capital maneja con desapego y respondiendo a estrategias macropolíticas, para nosotros resultan decisiones que se ejecutan con nuestros propios vecinos. Habitamos entonces, una paradoja geopolítica en continuidad, pues deviene más lejano y extraño el poder porteño que “nos mandonea o nos ningunea todito mal”, que nuestra familiaridad vecinal con los países de al lado.

Tomado de:

CAMBLONG, Ana (2014): "Semióticas de fronteras: dimensiones y pasiones territoriales" Conferencia. Foro Internacional de Fronteras Culturales. Facultad de Artes, Diseño y Ciencias de la Cultura. Universidad Nacional del Nordeste.

Lotman y el canon literario. José Pozuelo Yvancos

Lotman y el canon literario

José Mª Pozuelo Yvancos

Tres son las principales aportaciones de Lotman a una teoría del canon literario: 1) la inscripción de la vieja teoría de Tynianov-Sklovski en un marco teórico más amplio y general que afecta al funcionamiento dinámico del sistema semiótico; Lotman y Tartu ofrecen una coherente y compleja explicación, una teoría, sobre conceptos que venían estando dispersos y no se habían inscripto como interpretación global del fenómeno de la formación de cánones en una cultura, 2) la fuerte densidad que obtienen en la teoría de Lotman la conciencia metateórica  de los propios sistemas; la auto-descripción y el papel de los metatextos ayudarán a resolver polémicas entorno al canon; y 3) la explicación de la vieja antinomia entre estabilidad y cambio, previsibilidad e imprevisibilidad en la determinación de los elementos creativos y su lugar frente a los modelos descriptivos del código, ha supuesto la más sagaz resolución del problema de la creatividad y del carácter movedizo de los cánones que tal creatividad impone.

Lotman ha desarrollado una teoría del lugar de las fronteras en la semiosfera que afecta directamente a la cuestión del canon. la frontera tiene una función explicativa fuerte de los procesos vistos por Tynianov y Sklovski sobre la dialéctica entre estratos canonizados y no canonizados en una cultura y su progresivo desplazamiento. los que estaban afuera tienden progresivamente a ocupar el centro del sistema y un estrato no canonizado pugna por insertar sus propio repertorio y modelos, según hemos ido viendo. Pero Lotman da un paso más al interpretar que en esa dialéctica se definen simultánea y interdependientemente los lugares: no hay centro sin periferia y el dominio de la cultura, su propia constitución interna, precisa de lo externa ella para definirse. Puesto que la frontera es una parte indispensable de la semiosfera, esta última necesita de un entorno exterior "no organizado" y lo construye en caso de ausencia. Toda cultura crea no sólo su propia organización interna, sino también su propio tipo de desorganización externa. El canon del Clasicismo en la antigüedad generó a los "bárbaros" para tomar conciencia de sí mismo: el lenguaje común a ese canon clasicista se establece en relación a la ausencia de ese lenguaje en "los otros"; las estructuras externas a ese modelo, situadas al otro lado de la frontera que crea tal autoconciencia, son declaradas no-estructuras, los textos de esa exterioridad como no-textos y en general su esfera como no-cultura.

La idea de canon se cubre con la idea de una organización cultural que se propone a sí misma como modelo con aspiración generativa y constituye una ambición constante del mecanismo semiótico -que tiende a la autoorganziación- de toda cultura. La definición misma de cultura reclama a la de canon como elenco de textos por los cuales una cultura se autopropone como espacio interno, con un orden limitado y delimitado frente a lo externo, del que sin duda precisa. La consecuencia para el debate actual es clara: ambiciona, en cualquier momento del proceso, un orden estático que fije el proceso y lo detenga, traduce un idealismo poco consecuente con el funcionamiento de los sistemas semióticos. En la medida en que el canon, como la cultura, depende del dispositivo crítico de su autoorganización frente a lo externo, la discusión en torno al canon es irreductible a un punto histórico de estabilidad y precisa de la "amenaza" constante de lo exterior para afirmarse. A todo tipo de cultura corresponde a un tipo de "caos" y genera históricamente el propio tipo de no-cultura que le es inherente. La configuración de los cánones la veo en este sentido directamente afectada por tal dialéctica refleja, en tanto funcionan históricamente como la aspiración de los grupos a resumir su opción como "la cultura" y sus rechazos como "no cultura".

En el estudio de 1973, "Sobre el contenido y la estructura del concepto de 'Literatura artística'", la movilidad del concepto de Literatura. la difícil traza de su frontera, y el dinamismo que le es inherente y que había sido marcado por Mukarowsky y Bajtin, a quien Lotman cita expresamente, es argumento para desarrollar el principio de que los textos no-literarios, las definidas como subliteraturas y las periferias a los sistemas son correlativos a la literatura y precisos en el orden de su concepto. Es más, desarrolla Lotman una idea muy querida a los teóricos eslavos y que desarrollaron Tynianov, Sklovski, Eichenbaum y fue nuclear para el libro de Bajtin sobre Rabelais. Tal idea enuncia así: El mecanismo de la evolución literaria estaba determinado por la influencia y la sustitución funcional recíprocas de su capa "de arriba" y su capa "de abajo". En la creación verbal no canonizada, que se halla fuera de los límites de la legitimada por las normas literarias, la literatura extrae recursos de reservas para las soluciones innovadoras de las épocas futuras.

También afecta de lleno a una teoría sobre el canon la dialéctica memoria/olvido que Lotman y Uspenski comentan en su estudio conjunto de 1971 "acerca del mecanismo semiótico de la cultura": 


Puesto que una cultura se concibe a sí misma como existente tan sólo si se identifica con las normas constantes de su propia memoria. La longevidad de los textos forma, en el interior de la cultura, una jerarquía que se identifica corrientemente con la jerarquía de los valores. Los textos que pueden considerarse más válidos son aquellos de mayor longevidad, desde el punto de vista y según los criterios de determinada cultura. La longevidad del código viene determinada por la constancia de sus elementos estructurales de fondo y por su dinamismo interno: por la posibilidad de cambiar conservando al mismo tiempo la memoria de los estados precendentes y, por tanto, la auto-conciencia de la unidad. La relación entre canon y longevidad de los textos es mucha, si bien conviene no olvidar que "la transformación en texto de una cadena de hechos va acompañada inevitablemente por la selección y por el olvido de otros declarados inexistentes. En este sentido todo texto constituye no sólo a la memorización sino también al olvido.

En orden a la constitución de un canon la dialéctica memoria/olvido señala el carácter convencional de la constitución del elenco, toda vez que es irrenunciable para la constitución de un canon la selección desde la óptica del valor e ideología de una cultura dada y la cobertura de la longevidad desde esta misma óptica, que ignora o posterga los textos olvidados. La memorabilidad de los textos nace vinculada al propio mecanismo jerárquico de la selección y su proyección sobre la Historia no es autónoma al código desde el que se ejecuta tal selección, aunque es fundamental al canon del idealismo pretender evita tal vinculación y presentar sus valores como autónomos al código.

En este sentido es muy importante para entender el mecanismo de formación del canon una observación que Lotman hace en "Acerca de la semiosfera" (1984), cuando refiere a la dialéctica fronteriza entre el centro y la periferia y al impetuoso auge de las periferias que logran trasladar al centro sus líderes, reglas y conquistar el núcleo del sistema, añade: "Esto, a su vez, estimula (por regla general, bajo consigna del regreso "a los fundamentos") el desarrollo semiótico del núcleo cultural, que de hecho es ya una nueva estructura surgida, en el curso del desarrollo histórico, pero que se entiende a sí misma en metacategorías de las viejas estructuras. La oposición centro/periferia es sustituida por la oposición ayer/hoy.

Todo centro desplazado metacategoriza sus viejas estructuras y pretende extraerlas del devenir histórico para regresar a la que presenta como "los fundamentos". Todo canon, entonces, es histórico y positivo, se constituye como resultado de una teoría y se da cuando tal teoría cobra un sentido fuerte de su autoconstitución frente a los otros textos que permanecen afuera. Ello genera, como veremos en el siguiente punto, una fuerte dependencia entre canon y reflexión metateórica y un cierto sentido especular entre canon y textos teóricos de una cultura dada. El carácter especular se deduce de la medida como toda cultura tiende a definir la historia como espejo de la propia postulación de su significado por parte de quien lo establece y tiende a leer la pérdida del centro como una desaparición del propio canon. Ayer/hoy se reescribe como dentro/fuera de la "literatura" y centro periferia como valores eternos vs. valores fungibles.

La Escuela de Tartu entendió la cultura más que como una suma de textos como un mecanismo que crea un conjunto de textos y poner énfasis en la capacidad autoorganizativa y en el grado de autoconciencia como indispensables para definir la cultura. "Por lo general la cultura puede representarse como un conjunto de textos, pero desde el punto de vista del investigador es más exacto hablar de cultura como mecanismo que crea un conjunto de textos y hablar de los textos como realización de la cultura" Esta cita reproduce el concepto clave para Tartu de la cultura como mecanismo generativo y estructurador que basa sus fronteras en la autoconciencia y autoorganización. Y es valiosísima para una teoría sobre el canon.

Los miembros de Tartu habían planteado una doble tendencia en el seno de la cultura, dos mecanismos contrapuestos: la tendencia a la variedad (que Lotman había llamado en su libro "estética de la diferencia") y la tendencia a la uniformidad, a entender la propia cultura como lenguajes unitarios, rigurosamente organizados (a la que Lotman había llamado "estética de la identidad") La primera tendencia impele a la creación de estructuras relativamente amorfas, en tanto que la segunda tiende a una rígida organización interna.

En su monografía "Sobre el contenido y la estructura del concepto 'Literatura artística'" (1976), Lotman desarrolla específicamente referida a la literatura la cuestión del canon, cuando habla de los sistemas de valor, que se someten y organizan como escalas desde el "top" (arriba) al "bottom" (abajo). La distribución de los grupos de textos que difieren en su estructura y función, dentro de clases jerárquicas de los sistemas axiológicos puede considerarse, añade, una característica esencial de las tipologías de las culturas. Y el lugar asignado a la literatura en la jerarquía general de los valores de los textos es de vital importancia para entender la función de los mismos en el seno de su cultura. Con todo, advierte Lotman, en el texto literario ocurre algo diferente a los demás: da lugar a evaluaciones axiológicas mutuamente excluyentes y desplazamientos constantes en la escala desde un extremo a otro, incluso un mismo texto cambia de lugar, desde el "top" al "bottom" y viceversa.

Lotman explica esta particularidad refiriéndola al propio isomorfismo que guarda con la cultura, esto es, nunca constituye la Literatura un grupo de textos independiente del mecanismo de su autoorganización. Los metatextos acompañan siempre a la literatura a modo de normas, reglas y críticas que hacen que la literatura vuelva sobre sí misma autoorganizándose, estructurándose. A esa autoorganización correponde tanto el mecanismo de las exclusiones (literario vs. no literario) como la propia jerarquía interna entre los admitidos. Y ejemplifica nuestro autor con el Clasicismo, y sus categorías "correcto", "racional", "absurdo" o con la vieja polémica habida en Rusia, sobre la estructura artística en prosa. La exclusión de textos del dominio literario ocurre no sólo en el nivel sincrónico, sino también en el diacrónico: un cambio de normas en los metatextos genera exclusiones acordes con las concepciones teoréticas cambiantes, lo que ejemplifica Lotman con detalle en la construcción de la Historia Literaria Rusa y el debate iniciado por Bielinski en torno al realismo. El lector puede seguir en esta historia un ejemplo precioso de la constitución y controversia en torno al canon concreto.

Progresivamente fue cobrando importancia en las reflexiones de Lotman el fenómeno de la creatividad de los textos y del continuo desafío que ésta imponía al código, así como la huida del determinismo, lo que ocupará el tercer estadio de nuestra atención referida al canon. De hecho, la relación entre lo previsible y lo imprevisible, lo esquemático y lo creativo afecta de manera crucial de debate sobre su constitución y prolongación en el tiempo. En su estudio "sobre el papel de los factores casuales en la evolución literaria" (1989) reformula explícitamente el modelo de Tynianov-Sklovski sobre la evolución literaria que había descrito la dialéctica centro-periferia, y lo hace para dar cuenta de por qué el centro y la periferia no sólo cambian de lugar sino que crean formas totalmente nuevas, no predecibles.

En el eslabón Código-Texto introduce Lotman el elemento imprevisible que indican los factores casuales que son los que permiten diferentes interpretaciones del texto. Y añade que:

En el funcionamiento real de la cultura no es la le lengua la que antecede al texto sino que es el texto, primario por su propia naturaleza, el que antecede a la aparición de la lengua y la estimula. Una obra innovadora del arte, al igual que loa descubrimientos arqueológicos arrancados de sus contextos históricos nos son dados primero como textos en ninguna lengua. Sabemos que son textos, aunque el código para sus lectura ha de ser descrito por nosotros mismos.

He aquí una de las grandes ideas motrices de líneas de investigación: ciertos textos, los innovadores, creativos, no están en ninguna lengua, en el sentido de que precisan que se cree el código par su interpretación. Es idea que se ha expresado repetidamente por poetas, así Jorge Guillén quien defendió que el poema crea su propio lenguaje, y que Lotman inscribe en un marco más general de la dialéctica de previsibilidad vs. imprevisibilidad en los sistemas. Los procesos cognoscitivos y los creativos tienen un diferente funcionamiento, en tanto los primeros, como la ciencia, precisan reducir lo casual a invariantes reguladas por el propio conocimiento, en tanto el tiempo de la ciencia es el pasado-presente, es decir, ya existe, los segundos, los objetos del arte se sitúan en el presente-futuro, y proyectan una imprevisibilidad que hace explosionar el código.

La tesis central del libro de 1992 es que la cultura obliga a una constante resituación de la dialéctica entre los previsible e imprevisible, por cuanto sus códigos se ven continuamente explosionados, sobrepasados por nuevos textos que introducen factores casuales. La lengua de cultura es parcialmente desconocida en cada momento histórico, en tanto se proyecta desde el presente al futuro, y es por ellos parcialmente intraducible, por eso se convierte en explosión.

La teoría literaria, y toda descripción científica, tiende a crear un isomorfismo no deseable entre los procesos cognoscitivos y los creativos. Tendemos en la crítica literaria a reducir lo casual e impredecible del nombre propio a nombres comunes, buscando las invariantes a todo fenómeno. Tal tendencia universal inherente a los procesos cognoscitivos crea también la norma y los códigos necesarios para reducir los elementos impredecibles del eje presente-futuro leyéndolo en el eje presente-pasado: que es otra cosa que lectura del presente hacia el pasado y la creación de un isomorfismo entre texto y código, creando, en el caso de los textos creativos, nuevos códigos en los que inscribirlos.

La retrospección histórica reconstruye una unidad falsa entre los acontecimientos, uniformando lo dispar y reduciendo lo casual e imprevisible a predecible. Las esferas dinámicas de la cultura, las creativas, son aquellas en las que los factores casuales juegan más importante papel, pero la Historia introduce en su retrospección un modelo potencial que se sitúa en el eje de la regularidad.

Así no solamente el torrente de textos, sino también su estructura, recibe una coordenada temporal, es decir, la historia. Entre la esfera de lo casual y de lo regular se produce un constante intercambio. Lo casual, en relación con el futuro, actúa como punto de partida de una cadena regular de consecuencias y, en relación con el pasado, se interpreta de forma retrospectiva como inevitable y providencial. Dicho modelo tiene lugar con una mayor fuerza cuando tratamos con textos artísticos, en los que momento de la casualidad y la influencia inversa del texto en la lengua son especialmente evidentes. La historia tiene muchas capas y supone una estructura jerárquica compleja. En ciertos niveles dominan leyes espontáneas. El hombre las percibe como algo dado. Las leyes se realizan a través de su actividad, pero esta misma actividad no es el resultado de una elección libre.

La construcción misma del canon como estructura procedente de la Historia busca entender los grandes textos creativos sometidos a procesos de regularidad y se explica bien según este modelo. Ahora bien, aunque la cultura en general actúe como una "estructura pensante", generadora de información, la pregunta de Lotman es ¿cómo se pone en marcha?. Para el mecanismo de la conciencia individual y colectiva se ponga en marcha es necesaria "introducir el texto" y para producir nuevos textos es necesario tener un texto.

La redundancia que todo proceso histórico impone en forma de regularidad a los procesos creativos o casuales, generando para ellos formas constantes, se articula, sí, sobre ciertos rasgos tipológicos que actúan como factores de génesis, pero no son abstracciones esenciales, sino puntos de encuentros en la reconstrucción histórica del proceso. El proceso de explicación cognoscitivo sitúa los respectivos lugares de síntesis en que los factores casuales, los textos creativos, actúan como motores de arranque. Todo canon se resuelve como estructura histórica, lo que lo convierte en cambiante, movedizo y sujeto a los principios reguladores de la actividad cognoscitiva y del sujeto ideológico, individual o colectivo, que lo postula.

Tomado de:

POZUELO YVANCOS, José: "I. Lotman y el canon literario". En: SULLÁ, Enric (Comp.) (1998): El canon literario. Madrid, Arcos, pp. 223-236.

Iuri Lotman, un pensamiento sobre la cultura

Iuri Lotman, un pensamiento sobre la cultura

Alexander Mosquera

Lotman (1998) afirma que los procesos históricos y culturales tienden a fragmentarse en períodos aislados de la historia y cultura humanas en general (escritas y no escritas), en los cuales se nota un excesivo predomino del lenguaje escrito.

De hecho, se tiene la idea de que el desarrollo global de la escritura fue posible con la invención del papel, por lo que la historia de la cultura “pre-papel” es considerada erróneamente como una falsificación. Ello en vista de que se impone en criterio de que lo único posible es lo acostumbrado, mientras que se deja de lado lo inexplorado. Incluso se ha establecido un falso nexo existencia humana-existencia de la escritura como ley universal de la cultura, a pesar de que ya conocidas las civilizaciones que existieron y desaparecieron sin dejar huellas de algún tipo de escritura.

Ahora bien, si “la escritura es una forma de memoria” (Lotman,1998:82) si el texto –a su vez- es memoria, entonces puede decirse que todo texto es un sistema de signos complejos que hablan de la cultura. Además, toda civilización determina lo que se ha de recordar y lo registra a través de los mecanismos de la memoria colectiva (la cultura), para conservar los excesos y los acontecimientos.

Pero al lado de esa conservación está otro tipo de memoria, que tiende hacia la conservación de la información sobre el orden, las leyes (no sobre violaciones y excesos) También está la costumbre que fija ese orden y el ritual que permite conservar todo eso en la memoria colectiva.

Esa memoria colectiva (la cultura) puede ser de dos tipos: una orientada a la multiplicación del número de textos y la otra, a la reiterada reproducción de textos dados de una vez para siempre. Esta última requiere otra forma de organización de la memoria cultural distinta de la escritura (memoria ágrafa), la cual es sustituida por los símbolos mnemotécnicos y los creados por el hombre (además de los rituales que ellos envuelven y los lugares sagrados)

A ello se debe agregar que la cultura escrita está orientada al pasado, mientras la oral lo está al futuro (preducciones, adivinaciones y profesías) Por eso se puede afirmar que la cultura oral es prospectiva y la cultura escrita es retrospectiva.

Según Lotman, “El mundo de la memoria oral está saturado de símbolos” (1998:87), por lo cual la aparición de la escritura lo que hizo fue simplificar la estructura semiótica de la cultura y la puso a depender de lo escrito. Y todo eso a pesar de la riqueza que en la cultura oral implica el desarrollo de los signos mágicos utilizados en los rituales, que poseen un amplio carácter polisémico derivado de esos rituales y textos orales de los que son signos nmemotécnicos.

En la cultura escrita, los signos significan un sentido; en la cultura ágrafa, los signos hacen acordarse de un sentido. En el primer caso, representan un texto o parte de él, con una naturaleza semiótica homogénea; en el segundo caso, están insertos en el texto sincrético del ritual o ligados mnemotécnicamente a textos orales en un lugar y momento dados.

Esa crítica a lo escrito se remonta incluso a los tiempos de Sócrates, quien asociaba la escritura no al progreso de la cultura, sino a que ésta haya perdido el alto nivel alcanado por la sociedad ágrafa. De hecho, se plantea que la escritura posee una disposición olvidadiza, pues priva de ejercicios a la memoria y no para la memoria, para mejorarla)

Una concepción particular de la cultura.

Se dice que cada cultura crea su propia concepción del desarrollo cultural. Es decir, crea una tipología de la cultura, de la que surgen dos enfoques generales:

• La “cultura propia”, considerada como la única (la que establece la norma)
• La “no cultura” de las otras colectividades (la cultura ajena) 

Allí se aprecia el mismo sistema binario contradictorio pero complementario que plantea Lotman en su obra, con lo cual hace referencia a los conceptos de centro/periferia, lo organizado/lo no-organizado, lo semiótico/lo alosemiótico (o extrasemiótico) (1996).

De la primera concepción surge el metalenguaje de una tipología dada de la cultura, que servirá de base para la autodestrucción y para la descripción de esas otras culturas asumidas como “no cultura”. De esta última, Lotman (1998) aclara que no es que posee otros rasgos, sino que están ausentes los rasgos (regularidades) de la cultura propia (la tomada como norma), que son los que se utilizan como punto de referencia para la descripción.

Hay también otro enfoque del desarrollo cultural, según el cual existen varios tipos internamente independientes de culturas en la historia de la humanidad. En función de ello se determina el metalenguaje de la descripción tipológica, que abarcará una visión desde dentro o desde afuera de la cultura a la que pertenece. Es decir, será cuestión de ver dónde situarse al momento de hacer la descripción en cuestión (de qué lado de la frontera), para que así el metalenguaje pueda cumplir con su función científica de explicar la esencia de la cultura escrita.

Para Lotman (1998), dicho metalenguaje se basa en oposiciones de tipo psicológico, religios, nacional, histórico o social. De esta forma, se supera la tendencia a no tomar en cuenta que un fenómeno único no puede tener peculiaridad (sin tener con qué comparar), pues tal peculiaridad requiere –por lo menos- dos sistemas comparables. Igualmente, se contrarresta esa tendencia de los dos mencionados modos de descripción de la cultura a absolutizar las diferencias en el material que se estudia y a no distinguir los universales comunes de la cultura de la humanidad.

El autor también propone que construcción de tal metalenguaje de descripción de la cultura se sustente en los modelos espaciales, lo cual permitirá examinar textos que puedan pertenecer al mismo tipo de cultura, para escoger los que más se distingan por la estructura de su organización interna (ver los textos diferentes como complementarios)

Precisamente, ese texto invariante o texto-constructo (integrado por textos de diverso tipo) es a lo que Lotman se refiere como el texto de la cultura (el todo que encierra las particularidades , las diversidades), también llamado el cuadro del mundo de una cultura dada. Éste debe tener la universalidad como propiedad (incluye todo: lo igual y lo diferente)

  La Semiosfera II (1998) 
de I. Lotman.

Textos, subtextos y delimitaciones espaciales

Según Lotman (1998), los textos de la cultura se dividen en dos subtextos: los que caracterizan la estructura del mundo y los que caracterizan el lugar, la posición y la actividad del hombre en el mundo. 

Los subtextos que caracterizan la estructura del mundo se caracterizan por:

• Su Inmovilidad.
• El cómo está organizado.
• Cambios inmanentes al sistema (A se transforma en B)
• Carácter discreto del espacio (finitud).
• Reproducción de la construcción del mundo.
• Valoración (idea de la jerarquía axiológica).
• Modelizan esa valoración mediante conceptos binarios contrapuestos.
• Se expresan en textos independientes (cerrados)

En cambio, los subtextos que caracterizan el lugar, la posición y la actividad del hombre en el mundo se caracterizan por:

• Su Dinamismo.
• Las acciones del sujeto son descritas como un continuum (espacio ininterrumpido, contiguo, aunque con fronteras).
• Poseen un “sujet” (una trama, un argumento).
• Ese “sujet” se expresa mediante situaciones o episodios que esponden al qué y cómo ocurrió, y qué hizo el sujeto.
• No forman textos independientes (la estructura de los subtextos inmóviles está presente en ellos explícita o implícitamente).

Allí se puede apreciar cierto isomorfismo con respecto a la caracterización planteada por González (2002), al hablar de semiótica vinculante (los subtextos del segundo grupo) En este último caso, Lotman logra esa vinculación al plantea: “El espacio del texto de la cultura es el conjunto universal de los elementos de una cultura dada, es decir, es un modelo de todo” (1998:101) En otras palabras, ese conjunto universal incluye las diferencias, las regularidades, como ya se dijo.

Tal afirmación arropa el concepto de frontera como un rasgo básico de la estructura interna de un texto (los tipos de divisiones de ese espacio universal), el cual va de la mano de la dimensionalidad del espacio universal y la orientación espacial. Así, esa frontera divide el espacio de la cultura en dos partes diferentes: uno ininterrumpido dentro de esas partes (lo continuo) y otro roto en la frontera (lo discreto)

En correspondencia con dicho rasgo, Lotman (1998) menciona dos tipos de delimitaciones del espacio de la cultura:

En un espacio bidimensional, la frontera divide el plano (el conjunto universal) en un dominio externo (ilimitado) y otro interno (limitado) que son complementarios. Así se plantea la oposición “nosotros/ellos” (lo interno/lo externo).

El otro tipo de espacio según la coincidencia del punto de vista del portador de un texto con determinado espacio (externo o interno) Esto envuelve dos situaciones: a) será una orientación espacial recta, si coinciden el punto de vista del texto y el espacio interior del modelo de la cultura, y b) será una orientación espacial invertida, se coincide el punto de vista del texto con el espacio exterior.

Ello envuelve la tendencia hacia la integración o desintegración que menciona Lotman (1996), donde la tensión juega un rol clave para que se concrete una u otra situación. Además, de esa orientación espacial dependerá la interpretación de la oposición “nosotros/ellos”. Así, en el primer caso (orientación recta), el “nosotros” es lo interior y el “ellos” es lo exterior (que siempre es incomprensible por estar construido sobre una lógica que es ajena): mientras que en el segundo caso (orientación invertida), el “nosotros” es lo exterior y el “ellos” es lo interior”. Todo está supeditado al lado de la frontera desde el cual se haga la observación.

En esa interrelación se aprecia también el planteamiento de lo aislante/lo vinculante de González (2002), cuando Lotman deja ver que el espacio interior es cerrado (está lleno de un grupo finito de puntos) y que el espacio exterior es abierto.

De todo lo planteado se puede observar cómo la frontera se convierte en un elemento esencial del metalenguaje espacial en un elemento esencial del metalenguaje espacial de descripción de la cultura, pues la interpretación dependerá de las interrelaciones que es establezcan en concordancia con una ubicación espacial de quien escribe. Por supuesto, esa frontera siempre pertenecerá exclusivamente a un espacio (sea el interior o el exterior) y nunca ambos a la vez. Además, ella puede intervenir en el texto de la cultura en calidad de invariante de elementos de textos reales.

Otras fronteras de las que igualmente habla el autor están representadas por las relaciones no espaciales; es decir, aquellas donde una línea separa los conceptos opuestos al estilo de frío/calor, vida/muerte, etc. Incluso, hubo un modelo de la cultura (correspondiente a la ilustración) en el cuela el cuadro del mundo se percibía a partir de la oposición natural/artificial, donde lo interior (lo antropológico) era lo natural, moral y elevado; y lo exterior (lo social) era lo antinatural, inmoral y bajo.

En resumidas cuentas, la existencia de una frontera implica a su ve la presencia de una constante tensión entre ambos espacios, lo cual conduce a las colisiones que menciona Lotman (1998) y que producen explosiones (nuevos textos). Dichas colisiones pueden dar origen a dos tendencias: la del espacio interior a defenderse (tras reforzar la frontera) y la del espacio exterior a destruir el espacio interior (tras romper la frontera), dos eventos que asoman la posibilidad de una transculturación (mezcla de culturas) o de una aculturación (desplazamiento de una cultura por otra dominante)

Tomado de:

Mosquera, A (2009): "La semiótica de Lotman como teoría del conocimiento". En: Revista Venezolana de Información, Tecnología y Conocimiento, 6, pp. 71-75