Rostros kafkianos en la obra de Hannah Arendt

 

 Rostros kafkianos 

en la obra de Hanna Arendt

 

Nicolás de Navascués

Reconstruir la figura del paria en el pensamiento de Hannah Arendt implica acceder a los escritos de un período muy amplio: los años '30 y '40. Y, en esa misma medida, obliga a adentrarse en las vivencias de una mujer que pensó al hilo de lo que vivió. Vida y pensamiento son, aquí, inseparables. Desde ese manuscrito tan autobiográfico que es Rahel Varnhagen hasta The Origins of Totalitarianism nos encontramos con una gran cantidad de escritos en los que aborda la cuestión judía. De hecho, en 1948 Hannah Arendt publica La tradición oculta, una obra en la que reúne algunos de estos textos de los años '30 y '40 cuyo común denominador es la cuestión judía, o mejor, «los hechos de nuestro tiempo» en relación con «el destino de los judíos en nuestro siglo». En esta obra, fundamental para comprender el pensamiento político arendtiano previo a la sistematización llevada a cabo en The Origins of Totalitarianism, encontramos los dos textos fundamentales para reconstruir dos de los rostros de Kafka: el del paria de buena voluntad y el del contemporáneo apolíneo. Es tentador circunscribir el artículo «La tradición oculta» a la reflexión sobre Kafka como paria de buena voluntad y «Franz Kafka: una reevaluación» a la figura del contemporáneo apolíneo de la modernidad burocrática, pero hay que destacar que el segundo texto también se incluye en La tradición oculta. 

Pero también en esta problemática se ve incluida la cuestión judía. Aunque aquí lo tratemos como un rostro diferente, no podemos olvidar que todos los rostros se miran entre ellos y son inescindibles. Todos ellos son Franz Kafka, aunque tomen una forma u otra. Daglind Sonolet sintetiza muy bien la temática de la citada obra cuando escribe que «trata el tema del antisemitismo y el rol del intelectual judío en la cultura europea postrevolucionaria». En este sentido, hay que reforzar la idea de que Kafka es, en todos los rostros, un judío. 

El rostro de los años '40 es un rostro profundamente judío. Arendt se había tenido que exiliar primero a Francia y luego a EE. UU. —tras pasar por el campo de internamiento de Gurs— por su condición de judía. En ese sentido, Kafka significará, en esos años, un recordatorio de lo que es ser judío. Será en la biografía de Rahel Varnhagen cuando la pensadora alemana empezará a distinguir entre el paria y el parvenu o advenedizo. Ahí critica a aquellos que ascienden «haciendo trampas en una sociedad, en un estamento o en una clase social a la que no pertenecen» y se posiciona indudablemente a favor de aquellos que toman su existencia judía de manera clara, sincera, trayéndola al mundo sin servir a los gentiles de manera arribista, porque «el paria que quiere llegar a ser alguien se esfuerza por alcanzarlo todo en una generalidad vacía, pues está excluido de todo».

Entre estas dos actitudes radicalmente diferentes tiene que escoger el judío moderno, como explica muy claramente Benhabib: 

El paria aceptó la posición del outsider, y mantuvo esa otredad que la sociedad burguesa imponía sobre él o sobre ella, mientras que el parvenu buscó superar su estatus de outsider y de otredad negando radicalmente las diferencias o buscando la identificación de manera exagerada con los valores y el comportamiento de la sociedad gentil cristiana cuyo reconocimiento buscaba.

Se encontraban en un lugar donde el pasado les empujaba y el futuro les aprisionaba. Estaban en un lugar en el que no tenían un terreno que pisar. Una situación parecida a la de Karl Rossman en América, cuando se encuentra perdido en la casa de campo de un amigo de su tío, y de noche, en medio de un pasillo, después de que la joven Clara le expulse de su cuarto, piensa desesperado: «si por lo menos pudiera verse en alguna parte del pasillo una claridad que saliese de una puerta u oírse una voz aunque apenas fuera perceptible desde la lejanía». 

Para comprender su tiempo, era necesario comprender la cuestión judía. Arendt buscó diversos personajes, desde Rahel Varnhagen hasta Charles Chaplin pasando por Heinrich Heine. Pero, entre ellos, nos interesa uno: Franz Kafka. Como los demás, forma parte de la tradición oculta, de esos judíos a los que no se ha prestado atención y que han permanecido escondidos como parias conscientes. Al final de un artículo sobre los refugiados, Arendt indica que esta es una tradición minoritaria de judíos que 

no quisieron convertirse en advenedizos, sino que prefirieron el estatus de ‘parias conscientes’. Todas las grandes cualidades judías —el ‘corazón judío’, la humanidad, el humor, la inteligencia desinteresada— son cualidades del paria. Todos los defectos judíos —la falta de tacto, la estupidez política, el complejo de inferioridad y la avaricia— son características del advenedizo.

En el ensayo cuyo nombre dio título a la obra, «La tradición oculta», Arendt exploró la noción del paria a través de los rasgos que Heine, Lazare, Chaplin y Kafka podían aportar a esta figura. En el caso concreto del escritor de Praga, se trata de «la recreación poética del destino de un ser humano que no es sino alguien de buena voluntad». Por eso hemos querido denominar a este rostro el del paria de buena voluntad: no es sólo un paria consciente, como en Lazare, que es un rebelde y entra al escenario de la política; no es tampoco el inocente ni el Schlemihl de Heine, porque afronta el mundo concreto y vivirá agónicamente en el mundo; y tampoco es el sospechoso de Chaplin. En cierto sentido posee todos esos rasgos, pero hay uno que lo define de manera especial: su buena voluntad. Exigirá lo que le corresponde como ser humano, aunque sea un extraño. Por eso Arendt dirá que «su voluntad se aplica sólo a aquello a lo que todos los seres humanos tienen derecho de manera natural». La importancia de este hecho es que el paria de buena voluntad podrá convertirse en un mensajero universal, en la figura que observe cómo la universalización del paria es algo inminente. 

El paria kafkiano, que amenaza con esa universalización, encuentra una tercera salida ciertamente complicada que consiste en reclamar lo universal. Las dos salidas que en el siglo XIX habían podido ejercer los parias, hacia la bohemia o hacia la salvación a través de la naturaleza y del arte, no tenían ya sentido en el tiempo del escritor de Praga. Así, Arendt afirma que la figura del paria en la obra de Kafka aparece dos veces, «una, en su primer relato, Descripción de una lucha, y otra, en su última novela, El castillo». Si hemos argumentado que la obra completa de Kafka está transida por el judaísmo, encontraremos similitudes argumentativas y temáticas en otras obras —aunque estas dos sean ciertamente interesantes para la cuestión—. 

De hecho, hemos escogido aquí un texto relativamente desconocido dentro del corpus kafkiano: un breve cuento titulado «Un cruzamiento». Comienza así: 

Tengo un animal singular, mitad gatito, mitad cordero. Es una herencia de mi padre, aunque sólo se ha desarrollado desde que está conmigo, antes era mucho más cordero que gatito y ahora, en cambio, es ambos más o menos en la misma proporción. 

Resulta sorprendente encontrar descrita en unas breves líneas la problemática de una generación entera. Por un lado, la herencia del padre unida a la importancia de la tradición y de un pasado del que no se puede huir, pero al que uno mismo no pertenece. Por otro, la situación del que se encuentra en terreno de nadie: es y no es un gato; es y no es un cordero. No tiene unos atributos ni otros, pero los tiene todos. Es el judío centroeuropeo finisecular. Un ser humano extraño, un cruzamiento. 

Y es que los personajes con los que se cruzan los protagonistas de Kafka sufren siempre la misma expresión. A los héroes kafkianos se les dice, como el primer interlocutor de «Descripción de una lucha»: «¿sabe cómo es usted? Usted es muy raro». Y eso no les resulta desagradable, no a priori, porque en ello encuentran el interés que otra persona siente por ellos. No parecen ser invisibles. Les hace tambalearse hacia una cierta existencia de identificación con los demás. Y, sin embargo, las historias concluyen siempre de otra manera. En El castillo, llegando ya casi al final y culmen de la obra, los posaderos abroncan a K., ya que no pueden más que sorprenderse y decir: «¡Qué clase de hombre tiene que ser para no respetar nada de eso!». No respetar nada de las costumbres burocráticas, los irracionales deseos y las extrañas locuras burocráticas con las que todos viven. 

Pues bien, se trata de la clase de hombre que es el paria consciente, y mejor, el hombre de buena voluntad. La clase de hombre que lucha por sus derechos como un ser humano finito y consciente de su falibilidad y su limitación. Muchas veces la tensión que nos producen los personajes de Kafka proviene de que no podemos concebir que el héroe pueda caer en la infamia de ser un parvenu, pero el escritor nos muestra que es una posibilidad: son, como nosotros, seres humanos. Nos lo muestra en el darnos a un hombre corriente, a un médico rural, a un extranjero como el K. de El castillo. Y muchas veces sospechamos que puedan acabar por «sacrificar todo lo natural, disimular toda verdad, abusar de todo amor, y no sólo reprimir toda pasión, sino, lo que es peor, utilizarla como medio para ascender». Ese es el vigor de la literatura de este autor, que, al mismo tiempo, debido al carácter abstracto de sus personajes, hace difícil su identificación como judíos. Es cierto, como dice Nuria Sánchez Madrid, que «Kafka se habría convertido, con Heine, en el bardo del pariah consciente, conocedor de las trampas del asimilacionismo perseguido por los parvenus». 

Arendt, que en su trabajo en Shocken Books quiso mostrar a su país de adopción lo que Kafka había escrito, considera que El castillo es una «novela que uno casi diría dedicada al problema judío». Pero si se puede afirmar la judeidad de esta novela, las semejanzas con El proceso deben indicar una similitud relevante. Si en la primera leemos esta conversación, 

«Ayer Schwarzer exageró, su padre no es más que subalcaide e incluso uno de los de rango inferior». En este momento a K. el posadero le pareció un niño. «¡Es un bribón!», dijo K. riendo; pero el posadero no le acompañó con su risa, en lugar de lo cual dijo: «Su padre es también alguien poderoso». «¡Vamos!», dijo K. «A cualquiera consideras poderoso. ¿Tal vez también a mí?» «A ti», dijo tímidamente pero con tono serio, «no te considero poderoso». 

En la segunda nos podemos encontrar diálogos como este: 

El pintor se inclinó sobre él y le susurró al oído para que no le oyeran afuera: «También estas muchachas pertenecen al tribunal». «¿Cómo?, preguntó K., apartó la cabeza hacia un lado y miró al pintor. Pero éste volvió a sentarse en su silla y dijo en parte en broma y en parte como explicación: «Todo pertenece al tribunal» «Aún no me he dado cuenta de eso», dijo K., sin rodeos, la observación general del pintor le quitaba a su alusión a las muchachas todo lo que tenía de inquietante. 

Es posible, por tanto, afirmar que hay una reciprocidad conceptual entre las novelas que permite destacar elementos comunes y que convierte los rasgos fundamentales de una de ellas en temas subrepticios en la otra. En las conversaciones de los K. siempre hay una estructura parecida: todos son poderosos y no poderosos, siempre hay alguien por encima que convierte al otro en no poderoso y puede dominar, pero en cualquier caso K. nunca es poderoso. Siempre es otro: la piedra de toque será, al final, cómo aceptará la otredad el héroe kafkiano. En eso se encuentra la gran batalla, porque «con Hannah Arendt, los humillados y los ofendidos se convierten en portadores de nuevos valores».

En el proceso de llevar al mundo esos valores los parias de la filósofa judía se encuentran, precisamente, con el problema de encontrar una forma de pertenecer al mundo. En sus escritos, Arendt parece dar a entender que el único hombre de buena voluntad es el K. de El castillo, sin darse cuenta de que los Barnabases también lo son, y olvidándose de caracterizarlos como parias. Sin embargo, cuando al final Arendt afirma que lo que se desprende de la obra de Kafka es que todos podemos ser el hombre de buena voluntad, da muestras implícitas de haber comprendido que K. no está solo. Los Barnabases son auténticos parias, por eso donde K. se siente cómodo es en su casa. Por ejemplo, a K. le llama la atención la mirada de Amalia, «orgullosa y sincera en su recato». De ahí que le pregunte: «¿Eres de aquí de este pueblo? ¿Has nacido aquí?». La respuesta es afirmativa. Puede parecer extraño, pero el paria no tiene por qué venir de fuera, puede perfectamente estar asentado de alguna forma en la comunidad. He ahí el problema de los judíos. Sin embargo, podemos intuir un cierto destello de esperanza en esta novela: hay más hombres de buena voluntad además de K., y su muerte no es en vano porque ha enseñado a las personas del pueblo que se puede luchar, que se pueden exigir los universales. Ha logrado lo que esta familia no podría haber logrado jamás porque, sin ser advenedizos, eran tan profundamente rechazados que no luchaban. Solo había resistencia pasiva, como la de Amalia. Esa capacidad vital no es algo sencillo, porque los protagonistas siempre se topan con la respuesta de la posadera de El castillo a K.: 

Usted no es del castillo, usted no es del pueblo, usted no es nada. Pero por desgracia usted sí es algo, un forastero, alguien que está de más aquí, que estorba allá donde va, alguien por quien se está siempre metido en líos.

El paria, el extranjero, aquel que es nada, pero algo es. Se le conoce, pero no se le reconoce. Solo causa problemas, porque irrumpe en la cotidianidad y la normalidad del pueblo. De ahí que más adelante la posadera, indignada, espete a K. esta frase lapidaria:

Nada más que por esta razón voy a decirle que desconoce absolutamente las condiciones de trabajo que hay aquí, a uno le estalla la cabeza cuando se le escucha y cuando se compara mentalmente lo que usted dice y piensa con lo que es la realidad. 

El sueño se ha convertido en realidad, la pesadilla que leemos es la realidad. Lo que hay en la mente de K. es el sueño, la locura, la ignorancia. El mundo se ha invertido. El forastero no conoce la lengua, el lenguaje del castillo ni del pueblo: no sabe leer cartas, y no sabe leer el conjunto de significaciones lingüísticas, los códigos que constituyen el nomos, las costumbres, las formas de la comunidad que ha creado el sistema. Ahora, la auténtica rebeldía del paria debe consistir en que en ese proceso de lucha por desvelar el engaño de la creación artificial logre incluso enseñar y servir de ejemplo a los demás, como ocurre en el final de El castillo: que el héroe sea, así, un ejemplo de fabricator mundi. Y es que «la mayor herida que la sociedad ha causado desde siempre al paria que para ella es el judío ha sido dejar que éste dudase y desesperase de su propia realidad». El paria que logra superar las adversidades del mundo exterior y afirma una realidad se constituye como el héroe arendtiano. Ha ganado a esa sociedad de «absolutos nadies en frac»: ha afirmado con valentía que tiene derecho a tener derechos. Los K. algún día lograrán convertir, como quería Kafka, al pueblo judío en un «pueblo como los demás», eliminando la posición excepcional que éste tiene. 

Sólo conociendo a los dos grandes poetas de posguerra se conoce nuestro tiempo. Por un lado, está Brecht, al que Arendt dedicó también un ensayo, y cuyo poema sobre Lao Tse fue «un talismán» para la pareja Arendt- Blücher en la época de Gurs-Villemalard. Es de nuevo Young-Bruehl quien recuerda que, cuando en 1939 comienzan a llevarse a muchos exiliados a los campos de internamiento, Benjamin estaba en Dinamarca con Brecht, y éste le da un poema inédito. Benji se lo deja a sus amigos: Arendt se lo aprende de memoria y Blücher está encantado con esos versos. En el campo de Villemalard, a donde se lo llevan, «lo trató como un talismán sagrado, dotado de poderes mágicos; aquellos compañeros reclusos que, al leer el poema lo entendían, era sabido que podían convertirse en amigos». Brecht es fundamental no solo para el periodo de entreguerras, sino para el totalitarismo. Kafka, sin duda, también: cuando llegaba el final del día y Arendt tenía que volver a su barracón, debía pensar aquello que Kafka escribe en uno de sus primeros cuentos: «es extraño, ¿no?, que sólo la noche sea capaz de sumirnos por completo en los recuerdos». Sin conocerlos, no se comprende el presente. Hay parias que son, sin duda, los contemporáneos de Hannah Arendt. 

Kafka, un contemporáneo apolíneo.

En el Diario filosófico hay una breve anotación muy bella: «Sólo lo muerto —la letra muerta— sobrevive a la palabra viva». ¿Cómo puede ser, nos tenemos que preguntar una y otra vez, que Kafka sea contemporáneo de Hannah Arendt? Parece que la respuesta más evidente se encuentra en el carácter profético de sus escritos, aquellos documentos que uno puede encontrar y recuperar del olvido. Pero Franz Kafka no era profético: Franz Kafka vivía ya en un mundo mal construido. 

¿Era posible reconstruir el mundo? Esta pregunta, para la generación de Kafka, tenía que ver necesariamente con la cuestión judía. Esta generación se encontró en un no-lugar, porque no podían volver al judaísmo ni a ser como los judíos que el sionismo aspiraba a crear, pero tampoco podrían ir hacia un asimilacionismo antisemita. De ahí que la categoría fundamental para estos judíos, para Franz Kafka, para Walter Benjamin, para Moritz Goldstein, sea la ambigüedad. No son sionistas como tal, de ahí la dura frase de Kafka: «mi pueblo, suponiendo que tenga uno». Se encontraban en un tiempo y un lugar donde la tradición había perdido la legitimidad, donde el pasado y el futuro eran inciertos. Un lugar donde, como canta la escritora judía en un poema sin título, «Bienaventurado aquel que no tiene patria, porque la verá en sueños». Ahora bien, ¿qué relevancia tiene el carácter judío y la importancia del tiempo en la obra de Kafka para su expresión de contemporaneidad? 

En una reseña de aquel maravilloso descubrimiento que fue La muerte de Virgilio, de Hermann Broch, dice Arendt: 

En cuanto a Kafka, es nuestro contemporáneo sólo en un grado limitado. Es como si hubiese escrito desde el punto de vista de un futuro distante, como si solo se hubiese sentido o hubiese podido sentirse en casa en un mundo que ‘todavía no’ es. Esto nos sitúa a cierta distancia de él siempre que nos disponemos a leer o discutir su obra, una distancia que no disminuirá, incluso aunque sepamos que su arte es expresión de algún mundo futuro que es nuestro futuro —si es que hemos de tener alguno—.  

Hermann Broch, piensa la filósofa alemana, es el nexo perdido que conecta a Kafka y a Proust, el último un pensador del «ya no» y el primero un escritor del «todavía no». Lo relevante es que el escritor de Praga y el escritor francés son judíos, pero también lo es Broch, como ya hemos recordado en otro momento. Arendt está apuntando ya al abismo entre el «ya no» y el «todavía no», un abismo que ella misma explica que se fue abriendo sangrientamente a partir de 1914. Eso esclarecería una diferencia curiosa entre la recepción que tuvo la lectura del cuento kafkiano «En la colonia penitenciaria» en un auditorio en 1914 y en 1916. Como observa Hernández Arias, 

Kafka redactó este relato en octubre de 1914, poco después del inicio de la I Guerra Mundial. Es muy probable que en el texto se reflejen los sentimientos de Kafka ante el conflicto bélico. Kafka lo leyó en público el 10 de noviembre de 1916 en Münich, fue la única lectura pública en su vida literaria. No se sabe bien por qué eligió este relato tan problemático; según algunos informes, la lectura causó un profundo desagrado entre muchos oyentes, algunas personas se desmayaron, otros abandonaron la sala antes de que terminara la lectura. 

Es interesante contrastar esta reacción con la que comenta, muy calmadamente, Kafka en su Diario el 2 de diciembre de 1914: «Por la tarde, en casa de Werfel, con Max [Brod] y [Otto] Pick. Les he leído En la colonia penitenciaria, no descontento del todo, exceptuando los errores clarísimos, indelebles». La tempestad, que todavía no era real para muchos, se estaba fraguando en 1914, pero había que ser Franz Kafka para comprenderlo. No como profeta, sino como un hombre que conocía el tiempo en que vivía… un tiempo muy lejano, un tiempo del «todavía no». 

Probablemente por esta capacidad de alejarse de su propio tiempo consideró Arendt que había podido prever magistralmente las derivas técnicas y científicas que llegarían en el siglo XX. De esta forma, el capítulo VI de La condición humana se encabeza con una cita de Kafka: «Encontró el punto de Arquímedes, pero lo usó contra sí mismo; parece que sólo se le permitió encontrarlo con esta condición». El escritor judío, afirma Arendt, nos avisó de que no usáramos el punto de Arquímedes contra nosotros mismos, que no lo aplicáramos al hombre. Pero, como bien muestra la Historia, son pocos los que hacen caso de las indicaciones de los artistas. De haber formulado públicamente sus pensamientos sobre el punto arquimédico y cómo lo usaríamos contra nosotros mismos, los contemporáneos de Kafka se habrían reído de él. Y, sin embargo, en 1956 Arendt anota en su Diario, después de la cita con la que poco después encabezaría el capítulo de La condición humana, que 

eso es exactamente lo que hacemos hoy en las ciencias naturales. El punto arquimédico está fuera de la tierra; si lo utilizan los hombres de la tierra no pueden menos de dirigirlo contra ellos; sólo bajo la condición de que los habitantes de la tierra sean capaces de prescindir de su bienestar puede encontrarse el adecuado punto arquimédico. 

El punto clave se encuentra, como ya hemos visto en cierta manera, pero que debemos desarrollar de forma más explícita, en el horror ante la burocracia que Kafka desarrolló. En la única ocasión en que Arendt cita a Kafka en The Origins of Totalitarianism menciona este hecho, que ya había estudiado en «Franz Kafka: una reevaluación». Y, de nuevo, alude a esa especial capacidad kafkiana para mirar más allá de su propio tiempo o para ser consciente de la deriva que iba a sufrir su tiempo: 

En lugar de inspirar una sensación de patraña, la burocracia austríaca llevó a su mayor escritor moderno a convertirse en el humorista y crítico de toda la cuestión. Franz Kafka conocía lo suficientemente bien la superstición del destino que posee a las personas que viven bajo la norma continua de los accidentes, esa tendencia inevitable hacia una lectura de un significado especial sobrehumano en los acontecimientos cuyo significado racional está más allá del conocimiento de los implicados. […] Expuso el orgullo en lo necesario como tal, incluso en la necesidad del mal, y mostró esa presunción nauseabunda que identifica el mal y la desgracia con el destino. Lo sorprendente es que pudiera hacer esto en un mundo en el que los principales elementos de esta atmósfera no estaban totalmente articulados; confió en el gran poder imaginativo que tenía para sacar todas las conclusiones necesarias y, por así decirlo, para completar con su imaginación lo que la realidad había fallado en mostrar de manera completa. 

Es cierto, Franz Kafka auguraba que una tormenta caería sobre Europa. Presintió que la tormenta que muchas veces él vivía como cayendo sobre sus propios hombros —con ese trágico carácter que tenía el escritor— llegaría a ser vivida por Europa en su conjunto. Y la raíz de la cuestión se encuentra en la burocracia: una fría, hostil, gris, presuntamente racional máquina que la modernidad había dado al hombre y de la que el hombre no conseguía despegarse. 

En 1945 los horrores de la racionalidad burocrática se hicieron patentes. Ese año, Kurt Blumenfeld, el amigo y maestro de Arendt en el sionismo, se va a Jerusalén. Arendt se escribe mucho en esos días con Scholem, que está en esa misma ciudad desde 1923: 

Junto con Scholem, comulga con la decepción de sus ilusiones y el desencanto del ideal sionista, en el que creyeron como fuerza espiritual, política, intelectual y cultural. Se consuelan releyendo a Kafka: él descifrando en sus obras una visión teológica del mundo, y ella reconociéndolo como el escritor de una culpabilidad que se transforma inexorablemente en destino. Desde el descubrimiento de la Shoah, Kafka es, a los ojos de Hannah, el único escritor que presintió que el universo a priori imaginario de la pesadilla se haría realidad. Kafka sigue siendo para ella una fuente, una clave para la comprensión del mundo contemporáneo, el único agitador de la conciencia europea. 

Es necesario agitar la conciencia europea para hacer flagrante el horror burocrático. Kafka descubrió que, en este sistema, sólo la máquina dota de reconocimiento y significación e importancia a las personas. Si no, no se es nadie, por eso es tan importante obedecer a los funcionarios. Se ve muy claramente con el ejemplo de Klamm, el gran funcionario, en El astillo. La posadera, antigua amante de ese funcionario —al que ni siquiera después de casarse ha podido olvidar—, le dice a K.: «Que ya no había vuelto a llamarme era una señal de que me había olvidado. A quien ya no vuelve a llamar le olvida por completo». Llamar es invocar el nombre de alguien, dotar de realidad, reconocer como un tú. Es participar del discurso y de la acción, es ser reconocido en el espacio público como ser humano. Pero si a un ser humano no se le llama, si se olvida, no se es nadie para el sistema. La existencia, en la modernidad burocrática, toma una extraña dependencia del sistema.

De ahí el afán de los individuos por realizar su función de manera perfecta, sin errores, hasta el punto de identificarse con ella. Hay una frialdad oscura porque el sistema, inhumano, pregunta lo obvio a los ojos humanos, pero que no es obvio a ojos de la burocracia. Esto, piensa Karl Rossman, es común tanto en Europa como en América, y recuerda «cuánto había tenido que irritarse su padre por las molestas e inútiles preguntas de la autoridad administrativa cuando fue a hacer el pasaporte». Kafka conocía esta realidad de primera mano a través de su trabajo, y siempre estuvo obsesionado con ella. La prueba está en que las tres novelas lo tienen inscrito en el origen, y no hacen más que dar pruebas de ello. La ausencia de vida es clara, pero los héroes siempre están sorprendidos porque se niegan a aceptar que el mundo se haya transformado en un lugar tal: «el castillo, cuya silueta comenzaba a desvanecerse, estaba quieto como siempre, nunca K. había visto en él el menor indicio de vida». 

De ahí también la continua reticencia a ser interrogados por autoridades que no les hacen saber sus delitos ni les quieren dar razones de nada. Una de las escenas más repetidas de El proceso es aquella en la que el protagonista se niega a ser interrogado porque él no ha cometido ningún delito, mientras exige que le expliquen qué está ocurriendo. También en El castillo K. se niega a ser interrogado: son héroes que ante lo irracional y sin sentido de lo burocrático creen ilusamente que no tiene importancia alguna. Pero, al final, toda conversación es, en Kafka, un interrogatorio. Todo es público, todo es conocido. 

Es evidente que El proceso es una novela guiada por la frialdad de una máquina burocrática a la que K. es sometido —y a la que él mismo se somete—. Lo inhumano de esa terrible burocracia elimina la vida; la vida es fría, es gris, y en esos espacios los personajes kafkianos siempre sufren incomprensibles mareos y pérdidas del sentido. Es decir, que hay una interrelación entre la salud de los seres humanos y la burocracia. Lo artificial se enfrenta con la naturalidad del ser humano abstracto que nos muestra Kafka, de ahí que, en El proceso, cuando K. pasa mucho tiempo en los negociados sufre mareos, incluso una especie de «transformación», que sólo terminará cuando salga: en ese momento, «su estado de salud, fortalecido por completo, no le había preparado nunca tales sorpresas». Los héroes kafkianos están acostumbrados a la humanidad y, cuando se encuentran con algo que la hace desaparecer por completo en favor de esa necesidad divina por la que funciona la máquina burocrática, se ven totalmente desamparados. 

Los personajes establecen siempre extrañas amistades. K., paradójicamente, se siente apreciado, reconocido y distinguido sólo por Barnabás, que es el único paria, como él. Y en esa misma medida podemos ver que Arendt se siente acompañada por Kafka, porque «consideraba a sus amigos el centro de su vida», y, como sus amigos eran parias, Kafka era su amigo. Las alegrías de los parias solo son reales cuando encuentran el reconocimiento de alguien como ellos. Lo vemos cuando Barnabás toca el hombro a K. y éste siente «como si ahora volviese a estar todo como antes, como entonces cuando Barnabás apareció por primera vez en su esplendor entre los campesinos que estaban en la taberna, sintió K. ese contacto, cierto que sonriendo, como una distinción». Hay un hombre real frente a lo gris de todo lo demás. Y aquí encontramos un nexo fundamental hacia la lectura previa, hacia la lectura del paria: es el paria el que da color al mundo destruido, es el paria el que puede ser fabricator mundi, el que puede destruir la máquina burocrática. 

Ante una burocracia que es tan supuestamente racional que es irracional, el paria tendrá que luchar. Es inhumano, como se muestra con el frío burocrático que les rodea: 

Con el fin de preservar la habitación del enfermo del frío que penetraba con intensidad, K. no pudo más que hacerle al alcalde una ligera inclinación. Arrastrando consigo después a los ayudantes, salió corriendo de la habitación y cerró apresuradamente la puerta. 

Al final, el héroe será el que descubra la verdad escondida detrás de esa falsa necesidad divina y afirme que la burocracia es «ese embrollo ridículo que en determinadas circunstancias determina la existencia de una persona». Un héroe asombrado que no puede hacer más que reírse ante la locura irracional de una burocracia tan racional e inhumana.

 

Y es que el gran problema que subyace en las tres novelas es que siempre se trata con asuntos, papeles, casos, secciones, no con personas. No hay un rostro humano, sino una necesidad divina. La desesperación de K. le llevará a buscar quién está detrás de eso, en unos casos asumiendo la culpa —El proceso—, en otros casos luchando —El castillo— y, en ocasiones, simplemente sobreviviendo —América—. 

En cualquier caso, el gran héroe kafkiano es el que logra luchar ante lo que el mundo exterior le ofrece como una realidad que él no puede aceptar. Hay un deber moral de los héroes que, además, se corresponde con el deber moral del ser judío, del paria que debe enfrentarse al mundo para declararse orgullosamente ciudadano. De esta manera, creo que podemos reinterpretar la tan conocida historia de «Ante la Ley» en términos del Kafka contemporáneo a través de la afirmación de un polémico artículo —«Para honor y gloria del pueblo judío»—, en el que Hannah Arendt argumentaba que 

Ser judío para ella es, una vez más, ser un combatiente y por lo tanto oponerse a todo aquello que se ha aprendido e interiorizado a lo largo de los siglos: la supresión de la propia identidad y la vergüenza del estar aún ahí. La historia del judaísmo se resume en un lamento de obediencia a la Ley y de interiorización de la diferencia. El nuevo judío al que ella aspira es un judío valiente, orgulloso de serlo, un individuo que considera que ser judío es combatir en la avanzadilla de la clandestinidad por una nueva Europa. 

«Ante la Ley» nos muestra al viejo judío, un ser que expresa un lamento de obediencia y que no lucha, sino que espera. Un ser que se siente diferente al guardián y considera que debe obedecer sus órdenes y hacer caso a lo que se le dicta. Pero el nuevo judío es valiente, es el judío kafkiano, y Arendt se presenta a sí misma como otro guardián que debe ayudar al nuevo judío a aceptar esa valentía. Pero este es el «todavía no», un lugar hacia el que los judíos deben ir aceptando su judeidad, defendiéndose como judíos. 

Podemos concluir recogiendo algunas de las tesis fundamentales que hemos mostrado en este eje que es Kafka como contemporáneo apolíneo. Paradójicamente, aunque como bien indica Daiane Eccel, «en relación con la maquinaria burocrática Kafka no podía referirse a un tiempo que no fuera el suyo propio», la actualidad de sus escritos en el pensamiento de Arendt es flagrante. Lo que ocurre es que es el mismo tiempo: en Arendt simplemente ha cristalizado, se ha radicalizado, pero los elementos de The Origins of Totalitarianism ya estaban en Kafka: la ruptura con la tradición, el espacio entre el «ya no» y el «todavía no». Será acerca de las reflexiones sobre este espacio donde Kafka acompañará, a partir de ahora, a Hannah Arendt.

Tomado de:

DE NAVASCUÉS. Nicolás (2022): "Hannah Arendt lee a Kafka: una conceptualización de los rostros kafkianos a lo largo de la obra arendtiana". En  Claridades. Revista de filosofía. Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) pp. 11-40. 

Colores de piel. Max Hering S. Torres

 

Colores de piel

Max Hering S. Torres

 

En la Edad Media, por lo general, no existen referencias al color de la piel; éstas giran en torno al «color del cuerpo». Para explicar este revelador matiz se deben refrescar algunos planteamientos greco-latinos de la medicina humoral, aunque no se pretende reconstruirla en su totalidad debido a su complejidad.

Los médicos greco-latinos partían, según la filosofía natural, de la siguiente premisa: todas las cosas existentes en el cosmos, incluyendo la alimentación y los líquidos, están conformadas por cuatro elementos: fuego, aire, tierra y agua. Además a las cosas del cosmos se adjudicaban «cualidades primarias»: calor, frío, sequedad y humedad. La alimentación y los líquidos tenían una función primordial en cuanto, durante la digestión, los alimentos se transformaban en sustancias corporales, denominadas «humores»; a saber, sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra. Después de dicho proceso de transformación, los humores no solamente nutrían el cuerpo sino que también conformaban su constitución. El concepto de «complexión del cuerpo» expresaba diferentes cualidades y mezclas de humores. El equilibrio entre los humores aseguraba la salud mientras que su desequilibrio causaba la enfermedad.

Así mismo, la constitución de los humores determinaba la fisonomía y el color del cuerpo. Según la patología (hu)moral, la constitución del cuerpo se asociaba asimismo con principios morales. El principio de la kalokagathía refleja con toda puntualidad la lógica en alusión: no podía existir belleza sin salud; por tanto, salud o bondad no podían existir sin belleza. Los criterios estéticos, evidentemente, estaban relacionados con el color, el cuerpo y la moral. Para Cicerón (106 a. C.-43 a. C.) y San Agustín (354-430), la belleza corporal era un todo armónico de proporciones y colores. El autor de la Physiognomia, atribuida a Aristóteles, afirmaba que no siempre era fácil descifrar a una persona a través de su aspecto. Recomendaba no confiarse excesivamente en la apariencia porque «un cobarde y un valiente a veces tienen el mismo aspecto». Según el pensador griego, era necesario establecer series de observación en aras de hacer inteligible el carácter de la persona. Por ello, el fisonomista debía ordenar sus criterios obedeciendo a los siguientes factores observables: 1. movimientos, 2. formas, 3. colores y 4. hábitos o costumbres. Suplementariamente se debía atender al color y la calidad del pelo, la piel, la carne y a la tonalidad del cuerpo. En conclusión, Aristóteles enlazaba la fisiognómica con la tradición de la patología humoral. Más adelante, y sobre el trasfondo aristotélico, Galeno reproducirá en su trabajo Quod animi mores corporis temperamenta sequantu la hipótesis de que las facultades del alma (facultates animae) dependían del temperamento corporal (corporis temperamenta). Según él, reconocer esto era de gran utilidad para las personas preocupadas por la condición de su alma, ya que, si al consumir bebidas y alimentos, los individuos se preocupasen por mantener una mezcla armónica en el cuerpo, ayudarían al alma en su pretensión de alcanzar la virtud.

Teniendo en cuenta lo anterior se puede afirmar que el color del cuerpo estribaba en la proporcionalidad de los humores, la cual, a su vez, no sólo determinaba el físico sino también la ética de las personas. Al invertir esta lógica se entiende que mediante el color del cuerpo se pretendiera conocer el carácter de los seres humanos. No es extraño que en los tratados medievales citados se discutiera la cuestión del color del cuerpo y no la del color de la piel. Incluso algunos médicos de la Edad Media, entre ellos el aragonés Arnaldo de Villanova (1235-1311) en su Speculum medicine, opinaban que la piel de los seres humanos era transparente como las uñas y por tanto permitía ver los colores de la carne y de los humores; en sus palabras, la piel era «alba quasi perspicua». 

Pero, debido a la relación del color del cuerpo con la constitución humoral —siempre susceptible al cambio según el clima y la alimentación—, en la Edad Media el color no personificaba una categoría inamovible, natural y esencial. Para entonces, el «color del cuerpo» representaba una disposición variable, flexible e individual que no operaba como una referencia regional. Según los planteamientos médicos, el equilibrio y la adecuada proporción de los humores garantizaban el estado de salud de una persona; por analogía, el tipo ideal de color del cuerpo se condicionaba a una mezcla armónica del color como reflejo de una constitución equilibrada, aunque, en otros casos, el color del cuerpo se explicaba por el clima e, incluso, por la imaginación de la mujer durante el acto sexual. No obstante, el blanco no representaba en ese entonces el color ideal. El color blanco se asociaba con una sobrecarga de humedad, con la falta de hombría, con la barbarie y con las condiciones climáticas del norte de Europa. La flema blanca no era un humor predilecto; el blanco se utilizaba para caracterizar a las mujeres y a los castrati y se empleaba para aludir a los homosexuales, los impuros y los leprosos. Los fisonomistas señalaban que las personas de «cara roja» se caracterizaban por una demasía de sangre y calor; complementariamente, las personas de piel oscura tenían una constitución caliente y seca.

A la luz de las fuentes presentadas es claro que, para la Antigüedad y la Edad Media, el ‘deber ser’ no estaba representado por el «color blanco»; lo ideal era poseer una mezcla proporcional de colores. Dicho equilibrio era reflejo de moralidad, de salud y de buen carácter. El color de piel dependía del estado de los humores y, por tanto, se entendía como unadisposición variable. En la medida en que los europeos se involucraron en la trata de esclavos durante los siglos xvi y xvii, y a medida que se cimentaban las taxonomías del siglo xviii, los colores empezaron a funcionar como categorías clasificadoras que implicaban origen, cultura y estado de civilización.

Confusión de colores: viajeros y conquistadores.

Lo expuesto —la inestabilidad del color— no solamente se manifiesta en los tratados de fisiognómica de la Edad Media sino también en las crónicas y los relatos de los viajeros y conquistadores del siglo XVI. En el caso de la Conquista se ha comprobado que en las crónicas se inventó la categoría ‘indio’ por medio de procedimientos retóricos y de la «alegoresis» y mediante imaginarios sobre los enanos, gigantes y monstruos de la Antigüedad y la Edad Media. Como es evidente, la elaboración de las narrativas coloniales no supuso su adecuación a unos objetos preexistentes en la realidad sino conjeturó la construcción de lo «real americano» en términos de una invención discursiva de carácter eurocéntrico con pretensiones universales. Su objetivo no era conocer al «indio» sino dominarlo. Paradójicamente, con la bula Sublimus Deus (1537), del papa Pablo III, no se superaron los imaginarios que les negaban humanidad y libertad a los indígenas. Es decir, aunque en la bula se determinaba que los indios, como hombres verdaderos, podían ser libres y cristianos y no debían ser reducidos a servidumbre, se evidencia que en muchos casos los cronistas insistían en su «salvajismo», su «barbarie» y su antropofagia.

Con este telón de fondo preguntemos: ¿cómo se manifestaba el color en los relatos de la conquista de América? Aunque no se conserva la versión original del diario de Cristóbal Colón, gracias a los escritos de Bartolomé de Las Casas sabemos que el genovés tuvo la siguiente impresión al llegar, el 11 de octubre de 1492, a San Salvador: «D’ellos se pintan de prietoy ellos son de la color de los canarios, ni negros ni blancos, y [algunos] d’ellos se pintan de blanco y [otros] d’ellos de colorado». Américo Vespucio escribía, el 18 de julio de 1500, desde Sevilla, lo siguiente en una carta a Lorenzo di Pierfrancesco de Medici: 

Digo que después que dirigimos nuestra navegación hacia el septentrión, la primera tierra que encontramos habitada fué una isla, […] y la gente como nos vió saltar a tierra, y conoció que éramos gente diferente de su naturaleza, porque ellos no tienen barba alguna, ni visten ningún traje, así los hombres como las mujeres, que van como salieron del vientre de su madre, que no se cubren vergüenza ninguna, y así por la diferencia del color, porque ellos son de color pardo o leonado y nosotros blancos, de modo que teniendo miedo de nosotros todos se metieron en el bosque, y con gran trabajo por medio de signos les dimos seguridades y platicamos con ellos; y encontramos que eran de una raza [original en italiano: generazione] que se dicen caníbales. 

Giovanni da Varrazzano llega a la costa oriental de Norteamérica en 1524 y percibe a sus habitantes, a primera vista, como «negros»; al viajar al norte reconsidera su opinión y afirma que son mucho más claros. Según su informe, en lo alto de las Rhode Islands se encontraban personas de color de piel «cobre», aunque algunos tendían a ser más «blancos» y otros a tener un color «dorado-amarillento». Francisco López de Gómara (1511-1566), clérigo e historiador, se destacó como cronista en la Conquista, a pesar de no haber atravesado el Atlántico. En su obra Historia general de las Indias (1555) comentó, en varios pasajes, el color de la piel de sus habitantes. Al dirigirle la obra a Carlos V afirmaba que, 

aunque provenían de Adán y Eva como los españoles, los indígenas se diferenciaban por el color de su cuerpo pero también por no tener letras ni moneda, ni bestias de carga; cosas principalísimas para la policía y vivienda del hombre; que ir desnudos, siendo la tierra caliente y falta de lana y lino, no es novedad. Y como no conocen al verdadero Dios y Señor, están en grandísimos pecados de idolatría, sacrificios de hombres vivos, comida de carne humana, hablan con el diablo, sodomía, muchedumbre de mujeres y otros así.

Al referirse a los habitantes de la isla Española afirmaba que eran «de color castaño claro» y que parecían algo «triciados», de «mediana estatura y rehechos; tienen ruines ojos, mala dentadura, muy abiertas las ventanas de las narices, y las frentes demasiado anchas […] Ellos y ellas son lampiños, y aun dicen que por arte; pero todos crían cabello largo, liso y negro». De hecho consagra un capítulo, titulado «Del color de los indios», al tema de la piel. En esta breve sección afirma la naturaleza divina del color de la piel rescatando la oposición entre el negro y el blanco a pesar de que toda la humanidad tenga un mismo origen. Sin embargo rescata que, al mezclar estos colores con el color bermejo, 

En el proceso de acercamiento entre Europa, África y América existieron múltiples categorías para ordenar la percepción del color de las personas De ahí, también, el amplio abanico de colores y categorías manifiestas en las fuentes; incluso los cronistas eran conscientes de la gran variabilidad de las denominaciones de la tez. Tal es el caso de Bernabé Cobo (1582- 1657), quien en su obra Historia del Nuevo Mundo elaborada en 1653 lo indicaba con toda claridad: 

El color de los indios es algo moreno, el cual suelen explicar nuestros escritores con muchos nombres, como son: loro, aceitunado, leonado, bazo y con el color de membrillo cocido, castaño claro, y el que mejor que todos lo explica es el color amulatado; sólo es de advertir, que como el color de un español, siendo siempre de un mismo grado de blancura en sí, se varía en las Indias con más o menos de colorado, según la calidad de la tierra […].

Es evidente que, con el trasfondo esclavista, los españoles fueron autodenominándose progresivamente «blancos» en comparación con los indígenas. Pero también queda claro que la denominación de color de los naturales de América no representaba una categoría estable; era todavía variable, incluso para los contemporáneos. No en vano Bernabé Cobo continuó discutiendo el origen del color de los indios, ya que no era evidente si «viene de casta o va en la constelación de la tierra, cuya propiedad sea no producir hombres blancos como Europa, ni del todo negros como Guinea, sino de un color medio». Sin embargo postula que el color no era algo que se dejara explicar solamente por el entorno, aunque no niega su influencia sino lo califica como una cuestión de la naturaleza, a pesar de considerar que toda la humanidad tenía un mismo origen. Aunque, en la Colonia, el saber greco-latino tuvo una fuerte incidencia en los imaginarios y los esquemas perceptivos de los colonizadores, Cobo lanza una propuesta distinta, pero complementaria. Primero deja de percibir el color como una variable dependiente del clima, la alimentación y los humores. Segundo —y como consecuencia—, el color empieza a percibirse como un ente determinado por la descendencia, como algo que «lo traemos por naturaleza». En este sentido, el negro y el blanco se convierten en categorías estables y, a su vez, opuestas, que hacen referencia a espacios geográficos; sin embargo, el indígena continúa siendo un cuerpo de «color medio» entre los dos extremos. Las dos explicaciones —el determinismo ambiental y el determinismo natural— coexistirán en tensión discursiva a lo largo de la Edad Moderna. Esta tensión se manifestaba sobre todo en la creencia de que, según la teoría ambiental, los españoles nacidos en América iban a degenerar progresivamente y, según la teoría natural, el cambio sería inocuo para los criollos.

La invisibilidad de la diferencia.

Como bien se sabe, durante la Conquista de América no sólo se impuso el sistema normativo, económico y cultural de los colonizadores sino que también se transfirió una gran variedad de esquemas perceptivos que, en la gran mayoría de casos, estuvieron determinados por estereotipos y prejuicios. Los estigmas que existieron en la Península sobre los moriscos y los judeoconversos se proyectaron parcialmente sobre la población del Nuevo Mundo, adaptando los estereotipos a un nuevo contexto sociocultural y geográfico. Para profundizar en las categorías de «color» que existieron en las colonias españolas de Hispanoamérica se hace imprescindible rastrear, primero, el concepto —de la modernidad temprana— de «raza» (= linaje, tacha) y el sistema de la limpieza de sangre en la Península Ibérica. Aunque nos aparte por un momento de Hispanoamérica, este paso será imprescindible por el siguiente motivo: en su inicio, el sistema segregacionista de la limpieza de sangre no tuvo una relación discursiva con el color de la piel; pero, más adelante se demostrará que, precisamente, la limpieza de sangre y la raza se entretejieron, durante la Colonia, con el color de la piel.

Tras la persecución y los motines de 1391 contra los judíos en la Península Ibérica, gran parte de la comunidad sefardí consideró como única posibilidad de supervivencia su conversión al cristianismo. Un siglo más tarde se repitieron las conversiones en masa, como consecuencia del edicto de expulsión de los judíos promulgado por los Reyes Católicos en 1492. La nueva posición socioeconómica de los neófitos, derivada de su conversión, estimuló reacciones de envidia y angustia generadas por la competencia en un sinnúmero de oficios y beneficios. Además, algunos conversos de la primera generación continuaron practicando su cultura y su religión judía bajo el manto del cristianismo (criptojudaísmo), incurriendo así en el delito de herejía. Como secuela, en las instituciones españolas se difundió rápidamente una tendencia excluyente. Con el fin de impedir a los judeoconversos el acceso a las instituciones del poder y del saber se promulgaron los «Estatutos de limpieza de sangre». Su instauración se inició en el Concejo de Toledo en 1449, para difundirse progresivamente en numerosas instituciones y organismos a lo largo de los siglos xv, xvi y xvii. Estos estatutos y las investigaciones genealógicas derivadas de ellos prohibían el acceso a colegios mayores, órdenes militares, monasterios, cabildos catedralicios y la propia Inquisición a aquellos cristianos en cuyos antepasados se pudiese comprobar sangre «judía, mora o hereje». Es pertinente señalar que la limpieza de sangre se construyó en sus inicios como resultado de lo que se percibía como el problema judeoconverso. Más adelante, el sistema de la limpieza de sangre se impuso al morisco, pero sólo a partir de las conversiones subsiguientes de los musulmanes, en 1502, y a los mulatos, mestizos, tercerones, cuarterones, &c., a partir de la conquista de América.

Para acceder a las instituciones regidas por dichos estatutos se hizo menester certificar la «pureza de sangre» mediante la presentación de un árbol genealógico que los «informantes genealógicos» de las correspondientes instituciones examinaban. El procedimiento de ingreso se denominaba «prueba de sangre» y, con base en interrogatorios, se elaboraba un protocolo y se verificaba la genealogía, indagando sobre su supuesta condición «inmaculada». Inquisidores y moralistas no titubearon en transferir la culpabilidad de judaizantes a todos los conversos para, así, darle un matiz de legitimidad a la introducción de los estatutos. De hecho, las cláusulas de «Limpieza de sangre» reflejan primordialmente el miedo de la sociedad «cristiana vieja» ante una asimilación judeoconversa que, a pesar de las serias dificultades iniciales de aculturación, se hacía cada vez más evidente. Para evitar dicha asimilación se hizo imprescindible elaborar una «definición legal» de los «cristianos nuevos». Tal proceso debe entenderse como un impulso determinante que permitió la introducción de los «Estatutos de limpieza de sangre». De esta manera, a través de la «limpieza de sangre», el antijudaísmo clásico fue objeto de una metamorfosis: de un «antijudaísmo religioso» se transformó en un «antijudaísmo religioso-racial». El concepto de «limpieza» desplaza parcialmente la religión como criterio de diferenciación y, por primera vez en la historia europea, engloba dos criterios fundamentales con el fin de marginar: «raza» e «impureza» —dos términos conceptualmente entretejidos—. El término ‘raza’, fundamentado en la estructura de pensamiento de la «limpieza de sangre», significaba en los siglos XVI y XVII tener un «defecto», una «tacha», una «mácula» en la ascendencia; en otras palabras, siendo cristiano, tener una ascendencia judía o musulmana. 

¿Cómo se llegó a este significado? María Rosa Lida comprobó en 1947 que el término ‘raza’ se utilizó por primera vez en los territorios de habla hispana en la obra Corvacho, escrita por el arcipreste Alfonso Martínez de Toledo y publicada en 1438. El pasaje al que se refiere reza de la siguiente manera:

[…] toma dos fijos, uno de un labrador, otro de un cavallero: críense en una montaña so mando e disciplina de un marido e muger. Verás cómo el fijo del labrador todavía se agradará de cosas de aldea, como arar, cavar e traher leña con bestias; e el fijo del cavallero non se cura salvo de andar corriendo a cavallo e traer armas e dar cuchilladas e andar arreado. Esto procura naturaleza; asy lo verás de cada día en los logares do byvieres, que el bueno e de buena rraça todavía rretrae dó viene, e el desaventurado, de vil rraça e linaje, por grande que sea e mucho que tenga, nunca rretraerá synón a la vileza donde desciende […].

En este fragmento es evidente que con el término ‘raza’ se hacía referencia a la procedencia, es decir al linaje. En principio, el autor utiliza la expresión ‘raza’ de manera neutral, y sólo mediante la adición de un adjetivo positivo —«buena raza»— o de uno negativo —«vil raza»— adquiere un carácter calificativo. La palabra ‘raza’, en sí misma, no tenía, por tanto, una connotación halagadora ni peyorativa. Sin embargo es importante señalar que dicha concepción de ‘raza’ hacía referencia a la herencia de un ethos natural, de carácter inmanente e invariable. Alfonso Martínez demuestra estar convencido de las diferencias naturales de calidad estamental; a saber, la diferencia entre el labrador y el caballero. Ésta es, según el arcipreste, natural y no depende del contexto sociocultural ni educativo de la persona. En otras palabras, si el labrador y el caballero crecen y se educan alejados de sus correspondientes ámbitos sociales, distanciados de sus valores, comportamientos y tipos ideales, no dejarán, por naturaleza, de pertenecer a su linaje ni de comportarse como tales. 

Sin embargo, el humanista Antonio de Nebrija (1441-1522) demuestra que el modo en que el arcipreste Alfonso Martínez utilizaba el término ‘raza’ no representaba la forma habitual y generalizada en que lo usaban sus contemporáneos. En su Diccionario, publicado en 1493, le asigna dos significados diferentes a este término. El primer uso se deriva de su aplicación en el lenguaje cotidiano, el cual traduce del latín «radius solis per rimam» al castellano como «raça del sol». Un segundo significado deltérmino lo relaciona Nebrija con una expresión frecuentemente utilizada por el gremio de sastres, «raça del paño», que traduce del latín «panni raritas». Nos encontramos entonces ante un doble significado: por un lado, el de «raça del sol» y, por otro, el de «raça del paño», que se refiere a un defecto o irregularidad de la tela que permite el paso de los rayos del sol. Con base en estos pasajes se constata que, si bien la palabra ‘raza’ tiene en la época una variedad de significados, todavía no manifiesta un enlace ideológico o semántico con el imaginario de la «limpieza de sangre».

Sólo a partir de mediados del siglo XVI se entrelazó el ideario de la «limpieza de sangre» con el principio de la «raza». Esto se comprueba a partir de los formularios de las investigaciones genealógicas, las apologías de los «Estatutos de limpieza de sangre» y ciertas obras filológicas. Veamos primero los formularios de las pruebas genealógicas. 

En los tratados teológicos también se introducía el término ‘raza’ a mediados del siglo xvi. En el debate llevado a cabo en el Cabildo Catedralicio de Toledo en 1547, en relación con la implementación de los «Estatutos de la limpieza de sangre», el arzobispo Juan Martínez de Silíceo utilizó así el término: «[…] se propuso un estatuto por nos Arzobispo de Toledo en esta Santa Iglesia en el cual se contenía desde aquel día en adelante todos los Benefiziados de aquella Santa Iglesia a Dignidades como Canonigos Razioneros Capellanes y clerizones fuesen xristianos Viejos sin raza de Judio ni de Moro ni hereges […]». En 1638, el teólogo Jiménez Patón aborda igualmente la pregunta sobre el significado de «ser limpio» y afirma «que son los limpios Christianos viejos, sin raza, macula, ni descendencia, ni fama, ni rumor dello».

El filólogo Sebastián de Covarrubias lo definía de la siguiente manera en el Tesoro de la lengua castellana o española (1611): «raza […] en los linages se toman en mala parte, como tener alguna raza de Moro, o Judio». En su Vocabolario español, e italiano, Lorenzo Franciosini Florentin, posiblemente inspirado en Covarrubias, desarrolla de la siguiente manera una definición que pone de manifiesto nuevamente la cercanía entre «limpieza» y «raza»: «Limpio: si dice taluolta in Spagna. Colui che è Christiano vecchio, e che non há razza, ne dependenza da Moro, ne Giudeo»; en su traducción, «[l]impio: es a veces utilizado en España. Todo el que es cristiano viejo, es porque no tiene raza, ni procedencia  mora ni judía».

La visibilidad del color.

En la Península Ibérica, a mediados del siglo XV, la conversión de los judíos al cristianismo era un hecho reciente (1391-1414), por lo que el pasado genealógico era fácilmente rastreable. No obstante, después de dos, tres y más generaciones, el pasado se hacía cada vez más opaco y nebuloso. En la medida en que la fisonomía no ofrecía ningún indicio para reconocer el pasado religioso, la otredad debía «visualizarse» a través de categorías genealógicas que permitieran captar la «impureza» del linaje. Como consecuencia de este fenómeno de mimesis se hicieron imprescindibles dos cosas: por un lado, crear un sistema burocrático de investigación genealógica, supuestamente estructurado y bien reglamentado, que permitiera administrar el saber sobre el pasado de los súbditos, vigilar y controlar, y, por el otro, visualizar la diferencia genealógica a través del cuerpo. En el caso de los judeoconversos, por ejemplo, algunos inquisidores proponían fijarse en la circuncisión y otras características imaginadas pero entonces consideradas verdaderas: su hedor, su espinazo prolongado e incluso las almorranas, éstas últimas tanto judías como musulmanas.  Para los cristianos viejos, la impureza de la sangre comenzó a ser reconocible, a partir de la conversión de los musulmanes en Granada (1503), por el color de la piel y la fisonomía. Sin embargo, la relación conjetural entre color y pureza sólo llegó a desarrollarse con impacto en el Nuevo Mundo. A finales del siglo XVII y, especialmente, en el siglo XVIII, en la monarquía española, el «problema de los conversos» se había desvanecido progresivamente tanto para los inquisidores como para los informadores genealógicos. Entre tanto, en América, el fenómeno del mestizaje era cada vez más actual y representaba un problema para el poder colonial. El mestizaje influyó en los siglos xvii y xviii y le dio un nuevo significado a la limpieza de sangre. Por eso es pertinente apartarse de la Península Ibérica y preguntar: ¿cómo se visibilizó la impureza en las colonias?, ¿cómo se entretejieron la impureza de la sangre y la idea premoderna de la raza con el color de la piel? En América, al igual que en España, la limpieza de sangre operó como un sistema de inclusión y exclusión de losorganismos e instituciones del poder. La transferencia al Nuevo Mundo de la idea de la limpieza de sangre partió, desde luego, de un principio de control y orden social, político y religioso de las provincias de ultramar por parte de la Península. Aunque .era proclive a la tergiversación y la manipulación de las genealogías, el sistema resultó un mecanismo efectivo para excluir de las instituciones civiles, educativas, militares y eclesiásticas hispanoamericanas no sólo a los descendientes de judeoconversos sino también, posteriormente, a los africanos, la población indígena, sus descendientes y las mezclas de estos grupos. Si bien el poder colonial marcaba como «impuros» tanto a los nativos como a los esclavos y pardos libres y percibía cualquier mezcla entre ellos en términos negativos, era tener «sangre de negro» lo que se entendía sistemáticamente como impureza del linaje. Las prácticas de la limpieza de sangre en las Américas dejaron de ser, por lo menos en un primer momento, la búsqueda obsesiva de un antepasado judío o musulmán. Es decir, la supuesta impureza judía o musulmana, palpable solamente a partir de la memoria y las categorías genealógicas, se transfirió al color de piel: negros, mulatos, zambos, cuarterones, &c. se convirtieron en nuevos objetos del sistema discriminatorio de la «pigmentocracia». De ahí que el «blanqueamiento» —es decir, la búsqueda de un mejor estatus a través de casamientos con personas «más blancas»— se convirtiera en un modo de conducta paradigmático con el fin de evitar la impureza del color o del linaje.

Con este telón de fondo se aclara cómo se articularon los imaginarios sobre el color de la piel y la limpieza de sangre con la finalidad de reproducir y sustentar un sistema de segregación a partir de la apariencia y de la genealogía. A continuación se examinarán algunos ejemplos que permiten develar la función y el significado de los conceptos de color y raza en términos coloniales. En un expediente de mediados del siglo XVII, el capitán del pueblo indio de Suta, en el altiplano cundiboyacense, legitima su sucesión con las siguiente palabras: «Hera y auia sido vso el tenerlo de su autoridad […] vn capitan de la qual linea y rasa proçeden este don Juan Guayana». En este pasaje se puede comprobar que el concepto de «raza» significaba en las colonias, al igual que en España, linaje. Y, al igual que allí, en el Nuevo Mundo, «tener raza» también implicaba tener un defecto, una tacha en el linaje. En las colonias, esta mácula se traslucía en la memoria, el color de la piel y la calidad de una persona. Veamos algunos ejemplos. En 1766, Miguel Gómez Carranza se sometió a una indagación para comprobar su «blancura». Uno de los testigos que se presentaron declaró que lo conocía, que estaba casado con María Candelario Bernardo y que ambos estaban «limpios de toda mala rasa, de Indio, negro, ni Mulato». En 1773, Carlos José de Villarino, natural de Galicia (España) y residente en Maracaibo, solicitaba que se reconociese su limpieza de sangre y que se amparara su calidad. En una de las declaraciones a su favor lo describían como «hombre de buen nacimiento, limpia sangre, y sin raza de Negro, mulato, moro Judio, ni penitenciado por el Santo Oficio, ni otra que lo inhavilite, […] como declarar, al Don Carlos Villarino por hombre blanco, de buen nacimiento, sin macula […]». 

A partir de estos casos se puede afirmar que el color no era siempre observable; era, básicamente, una categoría social entrelazada con dos principios rectores de la sociedad colonial: la «calidad» y la «limpieza». Para comprobar la blancura se debía gozar de buena reputación —de buena fama y opinión— en la sociedad, de modo que los testigos validaran dicha notoriedad con sus testificaciones. Por ello, la calidad, el color y la limpieza dependían de las posibles relaciones de amistad o de la eventual inquina de una comunidad. La blancura estaba condicionada por «no tener raza»; es decir, por no tener indios, negros, mulatos, musulmanes o judíos —o incluso neófitos de estos grupos— en el árbol genealógico. En analogía con la limpieza, la blancura estaba relacionada con categorías morales, y era fundamental que el solicitante y sus ascendientes no hubieran incurrido en el delito de herejía ni hubieran causado «escándalo público» punible por autoridades eclesiásticas o civiles. Importante «no era ser “realmente” blancos […] sino escenificarse socialmente como blancos y ser aceptados como tales por los estratos sociales más preeminentes». Por esta razón, la blancura era una categoría supremamente dúctil y maleable y se definía según el entramado sociocultural. Fue así como el principio premoderno de «raza» se articuló con el imaginario relativo al color de la piel. 

Las informaciones de blancura y limpieza eran típicas en las colonias españolas del siglo XVIII, sin embargo es pertinente averiguar cómo se justificó discursivamente la relación entre limpieza de sangre, color y raza en el siglo XVII. Para entenderlo es esencial develar la circulación de los saberes que evidencian cómo los estigmas existentes sobre los neófitosen España se proyectaron más adelante sobre la población en América, adaptándolos al nuevo tejido sociocultural sin que importaran sus evidentes contradicciones. 

En este sentido no es de extrañar que para entonces se discutiera controversialmente si los indígenas descendían de los judíos. Según el cronista fray Pedro Simón, «los indios de estas tierras se originan y tienen su principio de las diez tribus de Israel que se perdieron». Este relato se fundaba en la siguiente premisa: los indígenas representaban una de las tribus a las que Dios castigó con el perpetuo destierro; por ello estaban relacionadas con los inicios del cristianismo y merecían la posibilidad de salvación. Aunque la teoría sobre el origen judío de los indígenas fuera refutada por otros teólogos, como José de Acosta, dicha presunción operaba como trasfondo epistémico idóneo para transferir dispositivos de discriminación. 

Fray Prudencio Sandoval (1553-1620), clérigo benedictino y obispo de Pamplona, en Navarra, es uno de los primeros historiadores en presentar una analogía entre la impureza de la sangre, la raza de los neófitos de España y el color negro de la piel, haciendo alusión tácitamente a las colonias hispanoamericanas. En su reflexión histórica hacía referencia a la implementación de los «Estatutos de limpieza de sangre» en el Cabildo Catedralicio de Toledo, preconizado por su arzobispo, Silicio Martínez, uno de los más exaltados apologistas de la limpieza de sangre de mediados del siglo xvi. Para esta época, el arzobispo de Toledo había utilizado el término ‘raza’ por primera vez en el contexto de la limpieza, haciendo referencia al linaje y a la negación del acceso de los judeoconversos a oficios y beneficios eclesiásticos. Así mismo, Prudencio Sandoval señalaba la reprobable moralidad de los conversos, que, según él, constituía una constante en el tiempo. A partir de esta apócrifa deducción, el autor proyecta el principio de la inmoralidad y lo inscribe, por analogía, en la negrura, entendiéndola, en términos aristotélicos, como «accidente». De ahí concluye «[q]ue si bien mil vezes se juntan [los negros] con mujeres blancas, los hijos nacen con el color moreno de sus padres. Assi al Iudio no le basta por tres partes hidalgo, o Christiano viejo, que sola vna raza lo inficiona, y daña, para ser en sus hechos de todas maneras Iudios dañosos por estremo en las comunidades». En virtud de lo anterior, el color «negro» operó no sólo como una metáfora de la servidumbre sino también, según el catolicismo, como metáfora y marca de amoralidad que permitía visualizar el vicio del linaje y la falta de limpieza.

Para el siglo XVI, el color negro ya poseía un poder simbólico, pues en el Antiguo Testamento se encontraban mitos fundacionales que más adelante se articularían con el color. Por ello, la equivalencia que planteaba Prudencio Sandoval tenía un sustento teológico y debía considerarse una verdad incuestionable. En el Génesis, Dios maldice a Cam, hijo de Noé, por el «manifiesto pecado» de haber visto a su padre desnudo y en estado de embriaguez. Pero Dios no solamente maldijo a Cam sino también a su hijo Canaán, condenando a todos sus descendientes a la servidumbre. Aunque en el Génesis no se mencione el color de piel, en el siglo VII el arzobispo Isidoro de Sevilla se refiere a Cus como hijo de Cam, el supuesto progenitor de los etíopes. De esta manera entrelaza la esclavitud de los cananeos con su color negro, como una especie de somatización del pecado. 

Indudablemente, estos planteamientos tuvieron un fuerte impacto en los teólogos que se encontraban en las colonias españolas. Varios estudios hacen énfasis en la importancia de la obra del padre jesuita —del mismo apellido del teólogo anterior— Alonso Sandoval, quien vivió gran parte de su vida en Cartagena de Indias. Su función era misionar a los esclavos que llegaban al puerto, y, con base en dicha experiencia, elaboró la obra Instauranda Aethiopum Salute, publicada en dos versiones: la primera, en 1627, y la segunda, ampliada y revisada, en 1647. Entre varios temas, el autor discurría sobre las distintas teorías mediante las cuales se explicaba el «color etíope»; para dicho efecto señalaba la importancia de la imaginación de la mujer durante el acto de procreación, la incidencia del clima y la relevancia del Génesis. Incluso ilustraba las narraciones de los portugueses sobre el interior de África, según las cuales, en el reino del gran Fulo, había negros, amulatados, pardos, zambos e individuos de color bazo, loro, castaño y tostado, pero también «hombres y mugeres más blancos, y rubios que Alemanes.

Claramente, Alonso Sandoval integraba la explicación que ofrecían las interpretaciones de la Biblia. Por un lado afirmaba que el color negro era una categoría «innata e intrínseca» determinada por la crianza que Dios le administró a Cham. Pero, por el otro, complementa la explicación teológica basándose en la patología humoral greco-latina y haciendo énfasis en el exceso de calor en el cuerpo. Es indudable que consideraba al color negro un tizne y una mancha, e incluso después de hacer una analogía con el pueblo judío y referirse al deicidio describía el color etíope como «sambenito de los negros». Incluso los hijos de Mizraim, segundo hijo de Cam, habían nacido, según su opinión, sobre negros, deformes y feos como «los vemos en los Egypcios, y Getulos: los quales demas del color negro, tienen tambien mal olor en la boca». Lo anterior muestra cómo se amalgamaron los argumentos sobre los humores del cuerpo con planteamientos teológicos para justificar la inferioridad de la población de origen africano. En este sentido, el color negro representó un código de significado diferencial para justificar la inferioridad social y la sumisión moral. No obstante, estos modelos de explicación no eran del todo nuevos: en España ya se había recurrido a ellos para justificar la herencia de la impureza de la sangre. En su obra Tractatus Bipartitus, el inquisidor sevillano Escobar de Corro recurrió a afirmar —con Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás— que las cualidades de la fisonomía (qualitates Physiognomiae) y la constitución de los fluidos humorales (complexionis), así como los temperamentos y las características morales (affectibus, qui sunt inclinationes naturales ad bene vel pravè operandum), se trasferían en el momento de la concepción (instanti conceptiones). Básicamente, Escobar del Corro articuló tres ideas implementadas por Alonso de Sandoval como factores heredables: la culpa, los rasgos físicos y la moral.

Lo paradójico de esta misión era que, mediante el bautismo, se postulaba un sacramento de integración religiosa mientras que, en la práctica social, dicha integración resultaba inconclusa. Esto se ve claramente en el sistema de limpieza de sangre, que excluía de cargos eclesiásticos y públicos a toda persona de color o de linaje maculado, y también en el sistema de tributación colonial, diseñado con base en el color de la piel: los hombres negros libres y los indios estaban obligados a tributar mientras los considerados «blancos» o «mestizos» estaban exentos de esa carga fiscal. De ahí que el blanqueamiento haya representado una vía de ascenso social, en cuanto la blancura de la piel facilitaba el acceso a una variedad de oficios y traía consigo la exención tributaria. En la medida en que la mezcla «fenotípica» se intensificaba en la sociedad colonial, la diferenciación por medio del color se fue convirtiendo en algo realmente difuso. Las fronteras del color perdieron nitidez, y elcontrol social se hizo cada vez más difícil. Con el término ‘casta’ —que, por lo menos en las colonias españolas, poseía connotaciones claramente peyorativas porque en dicho contexto hacía referencia al mestizaje— se intentó conferir inteligibilidad al amplio abanico de colores y fenotipos. En otras palabras: aunque ser mestizo implicaba un privilegio tributario y podía ser una vía de ascenso social a través del blanqueamiento, el mestizaje era negativo desde el punto de vista del blanco y del indígena: para el blanco siempre fue considerado algo «envilecedor», era una «macha de color vario»; para el indígena era, igualmente, algo ignominioso. Según Jaime Jaramillo Uribe se puede constatar que, para mediados del siglo xvii, el calificativo ‘mestizo’ era insultante. Con el ánimo de ilustrar su afirmación, el autor señala el juicio criminal de 1643 contra Juan, esclavo de Francisco Sánchez de Oliva, a quien se acusaba, entre varios cargos, de haber insultado al español Francisco García llamándolo «perro mestizo».

En el lenguaje colonial, la palabra ‘casta’ designaba a personas «de variado color con ancestro africano (mulatos, zambos, cuarterones, &c.) y en quienes pesaba el prejuicio de la ilegitimidad, la carga de la tributación y el estigma social». No obstante, la connotación despectiva se construyó a raíz de un giro del significado, hecho que sólo fue posible debido al trasfondo colonial. Según el filólogo Covarrubias, en la Península Ibérica ‘casta’ significaba linaje y descendencia; es decir que, en España, el término era neutral. Pero es importante señalar que, según el imaginario de la época, los vicios y las virtudes de las personas se transmitían mediante el linaje. En España, el vocablo ‘casta’ sólo adquirió un significado negativo o positivo según la valoración. Por ejemplo, en términos desfavorables, «villa casta» o «casta judía», en términos favorables, «casta pura», «casta real» y «gran casta».

La construcción del concepto de casta durante la Colonia se explica por la necesidad de las élites de controlar la sociedad, de identificar y diferenciar a los individuos. Las castas se convirtieron en un axioma de las relaciones interpersonales y en un regulador social. Los estudios sobre la pintura de castas han demostrado que las representaciones reflejan el complejo proceso de mestizaje entre españoles, indígenas y africanos. 

En la administración no se utilizaba la categoría ‘casta’ sino que, por lo general, se recurría a denominaciones de color o denominaciones que implícitamente hacían referencia al color: blancos, indios, esclavos y libres de todos los colores. Estas y otras categorías explícitas o implícitas de color aparecían en documentos oficiales tales como «codificaciones de la legislación colonial, libros parroquiales, procesos inquisitoriales, casos criminales, censos y en las Relaciones geográficas que la Corona solicitó con regularidad a las autoridades coloniales a partir del siglo xvi».

Disciplinamiento de los colores.

En Europa, las reflexiones científicas sobre la diversidad humana y su color aumentan notablemente a lo largo de los siglos XVII y XVIII como resultado del conocimiento y del contacto con las culturas transoceánicas —hasta el siglo xvi, parcialmente desconocidas en Occidente—. En la perspectiva del europeo, tanto lo foráneo como su evidente alteridad debían ordenarse y sistematizarse en categorías que hicieran plausible el entendimiento de aquella diversidad.

En este contexto se aplica por primera vez el término ‘raza’ con el significado contemporáneo; desde ahora, aquel operará como un criterio «científico» para clasificar a los seres humanos con base en características fenotípicas; entre ellas, el color de la piel. Al iniciarse un proceso de disciplinamiento y de ordenamiento de los saberes, dicha tendencia creará categorizaciones que, a partir del cuerpo, reducirán progresivamente al mínimo el amplio abanico de color presente en la premodernidad, hecho que puede entenderse como la negación de la pluralidad somática y cultural de «los Otros».

La novedad de este planteamiento radicaba no sólo en la intención de categorizar a la humanidad en cuatro o cinco «especies» o «razas» sino también en la de ordenar y sistematizar la diversidad humana con base en el aspecto externo del cuerpo y del rostro. En la categoría de la «primera raza», el autor circunscribía a los europeos —exceptuando a los moscovitas—, a los habitantes de las costas del norte de África y a los asiáticos del Imperio Osmano, Persia, India y gran parte del sureste asiático, incluyendo, por ejemplo, a Borneo. Para justificar esta teoría recurría a la observación del color de la piel afirmando que, aunque los egipcios y los indios fuesen «muy negros o, mejor dicho, café quemados», esto era una simple consecuencia de los fuertes rayos de sol. Quien no se exponía mucho al sol no era más oscuro que los españoles. Además aclaraba otro factor: que los indios asiáticos se caracterizaran por otra fisionomía o tuvieran una inclinación al color amarillo no era suficiente para considerarlos una «raza» independiente. También afirmaba que la población autóctona de América pertenecía a esta primera categoría, aunque fueran, según su aspecto, diferentes a los europeos y tuvieran la piel color oliva.

La «segunda raza» constaba de la población del resto de África, que se caracterizaba por el color negro, los labios gruesos, sus narices chatas y el cabello crespo; todas estas características heredadas, pero no debido al clima, si no a la sangre y al semen. En la «tercera raza» clasificaba a los habitantes de las regiones de sureste asiático, Asia oriental y grandes partes de Asia central. Todos ellos eran de color realmente blanco perode hombros anchos, cara plana, nariz chata y ojos rasgados. La «cuarta raza» la conformaban los lapones del norte de Europa, quienes, en su opinión, eran detestables. Sin juzgar excesivamente, Bernier diferenció racialmente la población de la Tierra al definir el aspecto físico del cuerpo como criterio de categorización y aunque el color era importante, no era el único y no era decisivo. Sin embargo, el haberle conferido un nuevo significado a la «raza» como categoría del orden global, era algo novedoso. El médico francés estableció que en cada categoría racial existían evidentes contrastes pero encontraba la belleza femenina en todo el mundo, aunque con diferencias regionales. La belleza estaba, según él, influenciada por el clima, la alimentación, la calidad del agua y el aire, pero también por la naturaleza del semen que variaba según la «raza». Así, Bernier elaboró la categoría racial «científica» que poco después habría de utilizarse con otras agrupaciones para formular mediante un «orden» las escalas jerárquicas en términos taxonómicos.

El nexo que Linneo trazó entre la fisonomía y la patología humoral de Hipócrates y Galeno relacionaba el espíritu con la apariencia física. Su innovación, sin embargo, fue asociar «científicamente» un simbolismo de colores con las posibles cualidades o defectos de los taxones raciales. Este proceso de adscripción por pigmentación era, por supuesto, un proceso discursivo enmascarado por el empirismo epistemológico y el positivismo científico. Aun así, tuvo un impacto determinante en la historia: ordenó los saberes, prefiguró los esquemas perceptivos ante el prejuicio y la alteridad y, por último, les otorgó legitimidad a través de la ciencia taxonómica. En suma, Linneo desarrolló una estética y una valoración racista al ordenar y disciplinar los saberes.

Empero, al deconstruir la quimérica lógica de la taxonomía se demuestra la arbitrariedad de atribuir colores de piel por medio del ordenamiento del saber. La supuesta pigmentación de la piel planteada por Linneo —blanco, rojo, amarillo y negro— no se puede comprobar a través de la epidermis: la piel oscura, en comparación con una menos oscura, no es negra, al igual que la piel clara, en contraste con una menos clara, tampoco es blanca, y hablar de piel amarilla o roja es una ficción racista y una tergiversación de la otredad. Los colores postulados por Linneo, aunque no se reflejan en la piel, se reflejarán, desde el siglo XVIII, en las estructuras, las normatividades, las relaciones sociales y las mentalidades. La ficción racista y la tergiversación de la otredad se convirtieron, de esta manera, en una realidad sociohistórica.

Es indudable que famosos pensadores de la Ilustración como Voltaire (1694-1778) o Kant (1724-1804) propiciaron principios de igualdad, favorecieron los derechos humanos y lucharon por la tolerancia. De hecho, en su obra ¿Qué es la Ilustración? [1784]), Kant hizo un llamado para que los individuos se emanciparan de su «minoría de edad» —término que también podría traducirse como ‘estado de ignorancia’ o ‘falta de voz y voto’—. Sin duda, a Kant puede considerársele uno de los pilares de la modernidad. 

No obstante debemos preguntarnos si el proyecto del Siglo de las Luces exigía incondicionalmente la igualdad para todos. ¿Encontramos en los tratados filosóficos del siglo XVIII también ideas que, implícita o explícitamente, delimiten el proyecto de la Ilustración en detrimento de aquellos seres que se percibían en Europa como no blancos? Con el fin de dar respuesta a esta pregunta me concentraré a continuación en uno de los filósofos más representativos de la Ilustración: el ya aludido Kant.

El filósofo alemán fue, tal vez, uno de los personajes que más insistió en  la diferenciación de las «razas» mediante el color. Según Hund, Kant se apoyó en diversas piezas del inventario argumentativo existente en su época: derivó de Linneo la diferenciación sistemática entre la razas humanas con base en los diferentes colores, tomó de Buffon la caracterización de las «razas» como unidades capaces de entrecruzarse y de producir descendientes fértiles, se inspiró en Montesquieu y su teoría de los factores ambientales para forjar su idea del inicio y el origen de las «razas» y adoptó las teorías del progreso de Adam Ferguson y Adam Smith, entre otros, para explicar las relaciones de jerarquía entre ellas.

Según los valores de la Ilustración, los seres humanos son sus propios creadores. En consecuencia, la historia se entiende como un proceso evolutivo en que los esfuerzos de cada individuo repercuten en el bienestar y el progreso de cada persona. Este proceso debe apreciarse como una secuencia de distintos niveles de crecimiento y desarrollo. El filósofo alemán no solamente reproduce estas ideas; es más: enfatiza la utilidad de la categoría ‘raza’. El «beneficio científico» de tal categoría, según Kant, radica en poder entrever las diferencias entre una misma especie, dado que ésta ha desarrollado una variedad de características hereditarias. Las diferencias de color de piel no hacen referencia, entonces, a distintas clases de hombre, pues todos pertenecen al mismo tronco. En su ensayo «Sobre las diferentes razas humanas» [1775]) afirma:

Creo que sólo es necesario presuponer cuatro razas para poder derivar de ellas todas las diferencias reconocibles que se perpetúan [en los pueblos]. 1) La raza blanca, 2) la raza negra, 3) la raza de los hunos (mongólica o kalmúnica), 4) la raza hindú o hinduística […] De estas cuatro razas creo que pueden derivarse todas las características hereditarias de los pueblos, sea como [formas] mestizas o puras.

Diez años más tarde, Kant agrega la «raza» de los indios americanos, a quienes había considerado una variante de la «raza mongólica». De hecho, en su «Definición de la raza humana», de 1785, las cuatro «razas» fundamentales serían la blanca, la amarilla, la negra y la roja. En sus lecciones de «Geografía física» [1804]) no titubeó en presentar esquemas jerárquicos de las «razas»: «La humanidad existe en su mayor perfección en la raza blanca. Los hindúes amarillos poseen una menor cantidad de talento. Los negros son inferiores, y en el fondo se encuentran una parte de los pueblos americanos».

A los indígenas, Kant les asignaba una piel «roja», y afirmaba que no tenían la capacidad de adquirir cultura, que se caracterizaban por su profunda indiferencia y que su amor por la paz era solamente un reflejo de su «independencia haragana». Más arriba en su escalafón situaba a los africanos: daba por sentado que la «raza» de los negros se determinaba por su propia pasión sin que este grupo pudiese controlarla, razón por la cual estaban restringidos a desarrollar únicamente una cultura de esclavos; y, como supuesto corolario, hacía hincapié en su carácter pueril —hechoque demostraba su dependencia ante el liderazgo—. A los hindúes los situaba en una escala superior a las dos últimas: los consideraba «amarillos» y les concedía la posibilidad de tener civilización; sin embargo los definía como representantes de una «cultura de habilidades» y no como partícipes de una «cultura de la ciencia»; de ahí deducía que los hindúes siempre serían aprendices. Los «blancos» encarnaban todos los talentos necesarios para la «cultura de la civilización»; sólo ellos podían producir cambio y progreso, sólo ellos podían liderar; en la «raza blanca» se condensaba la más alta perfección. 

Así pues, la ambivalencia de la Ilustración está constituida, de una parte, por los ideales de igualdad, derechos humanos y libertad de expresión y, de otra, por ideologías como el racismo y el antisemitismo «científicos» y el concepto de propiedad, que apuntalan nuevos parámetros de diferenciación y exclusión. El triunfo definitivo del proyecto de sociedad europea decimonónica —burgués, industrial y parlamentario— representó, sin duda alguna, un legado central de las sociedades contemporáneas al construir identidades, naciones, fronteras y nuevas «verdades» y dogmas. La ambivalencia de la «desigualdad en la igualdad» de la Ilustración se manifiesta cuando, a través del discurso racista desarrollado por Kant, se introducen fronteras simbólicas, ideológicas y parcialmente imaginarias entre las diferentes «razas», lo cual es típico de cualquier discurso racista. Pero la innovación estriba, precisamente, en haber invalidado y monopolizado, para el proyecto de emancipación del Homo europeus, las ideas fraguadas en torno a la nueva igualdad de las razas supuestamente «inferiores». En este contexto, el racismo genera una especie de regresión sincrónica a fin de implementar y salvaguardar todo un sistema de códigos, símbolos y valores inequitativos e inicuos puestos en contra de la otredad. El racismo perpetuó la exclusión en una sociedad europea que, paradójicamente, reclamaba igualdad, derechos participativos, parlamentarismo y democracia. La filosofía de la Ilustración preconizaba la abolición de las formas feudales de producción, postulaba la igualdad de todos los seres humanos y, además, propiciaba el principio de la propiedad privada en un temprano proyecto capitalista; pero todo ello solamente para el «hombre blanco». La razón de Kant representaba un raciocinio racista.

Tomado de:

HERING TORRES, Max: "Colores de piel. Una revisión histórica de larga duración" En: MOSQUERA ROSERO LABBE, C. (2010): Dabates sobre ciudadanía y políticas raciales en las Américas Negras. Parte I, Capítulo I. Universidad Nacional de Colombia. pp. 113-160.