Canibalia. Carlos Jáuregui

 

Canibalia

Carlos Jáuregui

El cuerpo constituye un depósito de metáforas. En su economía con el mundo, sus límites, fragilidad y destrucción, el cuerpo sirve para dramatizar y, de alguna manera, escribir el texto social. El canibalismo es un momento radicalmente inestable de lo corpóreo y, como Sigmund Freud suponía, una de esas imágenes, deseos y miedos primarios a partir de los cuales se imagina la subjetividad y la cultura. En la escena caníbal, el cuerpo devorador y el devorado, así como la devoración misma, proveen modelos de constitución y disolución de identidades. El caníbal desestabiliza constantemente la antítesis adentro/afuera; el caníbal es –parafraseando a Mijail Bajtin– el “cuerpo eternamente incompleto, eternamente creado y creador” que se encuentra con el mundo en el acto de comer y “se evade de sus límites” tragando. El caníbal no respeta las marcas que estabilizan la diferencia; por el contrario, fluye sobre ellas en el acto de comer. Acaso esta liminalidad que se evade –que traspasa, incorpora e indetermina la oposición interior/exterior– suscita la frondosa polisemia y el nomadismo semántico del canibalismo; su propensión metafórica.

La palabra caníbal es, como se sabe, uno de los primeros neologismos que produce la expansión europea en el Nuevo Mundo. También es –como diría Enrique Dussel– uno de los primeros encubrimientos del Descubrimiento, un malentendido lingüístico, etnográfico y teratológico del discurso colombino. Sin embargo, este malentendido es determinante; provee el significante maestro para la alteridad colonial. Desde el Descubrimiento, los europeos reportaron antropófagos por doquier, creando una suerte de afinidad semántica entre el canibalismo y América. En los siglos XVI y XVII el Nuevo Mundo fue construido cultural, religiosa y geográficamente como una especie de Canibalia. En las islas del Caribe, luego en las costas del Brasil y del norte de Sudamérica, en Centroamérica, en la Nueva España y más tarde en el Pacífico, el área andina y el Cono sur, el caníbal fue una constante y una marca de los “encuentros” de la expansión europea. Pero antes de cualquier observación empírica de la práctica que denota dicho significante, la semántica del canibalismo inicia ya una fuga vertiginosa en la constelación de lo que Jacques Derrida denomina différance: los caníbales evocan inicialmente a los cíclopes y a los cinocéfalos y luego parecen ser –conforme a la primera especulación etimológica del Almirante– soldados del Khan; rápidamente se convierten en indios bravos y su localización coincide con la del buscado oro; los caníbales son definidos también porque pueden ser hechos esclavos o porque moran en ciertas islas. El canibalismo llega a ser producto de una lectura tautológica del cuerpo salvaje: los caníbales son feos y los feos, caníbales. Lejos de encontrar un momento de sosiego semántico, el caníbal se desliza constantemente a lo largo de un espacio no lineal: el espacio de la différance colonial; un espejo turbio de figuración del Otro y del ego, así como de áreas confusas en las que reina la opción ineludible de lo incierto.

Como imagen etnográfica, como tropo erótico o como frecuente metáfora cultural, el canibalismo constituye una manera de entender a los Otros, al igual que a la mismidad; un tropo que comporta el miedo de la disolución de la identidad, e inversamente, un modelo de apropiación de la diferencia. El Otro que el canibalismo nombra está localizado tras una frontera permeable y especular, llena de trampas y de encuentros con imágenes propias: el caníbal nos habla del Otro y de nosotros mismos, de comer y de ser comidos, del Imperio y de sus fracturas, del salvaje y de las ansiedades culturales de la civilización. Y así como el tropo caníbal ha sido signo de la alteridad de América y ha servido para sostener el edificio discursivo del imperialismo, puede articular –como en efecto ha hecho– discursos contra la invención de América y el propio colonialismo. El canibalismo ha sido un tropo fundamental en la definición de la identidad cultural latinoamericana desde las primeras visiones europeas del Nuevo Mundo como monstruoso y salvaje, hasta las narrativas y producción cultural de los siglos XX y XXI en las que el caníbal se ha re-definido de diversas maneras en relación con la construcción de identidades (pos)coloniales y “posmodernas”. El tropo del canibalismo cruza históricamente –en sus coordenadas de continuidad y de resignificación o discontinuidad– diferentes formulaciones de representación e interpretación de la cultura y hace parte fundamental del archivo de metáforas de identidad latinoamericana. El caníbal es –podría decirse– un signo o cifra de la anomalía y alteridad de América al mismo tiempo que de su adscripción periférica a Occidente. 

El caníbal que funciona como estigma del salvajismo y la barbarie del Nuevo Mundo llega a ser: un eje discursivo de la crítica de occidente, del imperialismo y del capitalismo; un personaje metáfora en la emergencia de la conciencia criolla durante el Barroco y la Ilustración americana; un tropo para las otredades étnicas frente a las cuales se definieron los nacionalismos latinoamericanos; una de las metáforas claves del surgimiento discursivo de Latinoamérica en la segunda mitad del siglo XIX; y una herramienta de identificación y auto-percepción de América Latina en la modernidad. Asimismo, el canibalismo hace parte de la tropología de las apropiaciones digestivas y el consumo de bienes simbólicos, así como de la formación de identidades híbridas en la llamada posmodernidad.

En la historia cultural latinoamericana el caníbal tiene que ver más con el pensar y el imaginar que con el comer, y más con la colonialidad de la Modernidad que con una simple retórica cultural. El canibalismo siempre nombra, o serefiere a, otras cosas: la fuerza laboral; el indio insumiso; el motivo de un debate entre juristas sobre el Imperio; es una herramienta de la imaginación del tiempo de la modernidad; el epítome del terror y el deseo colonial; una marca cartográfica del Nuevo Mundo; el nombre de unas islas y de una amplia región atlántica desde la Florida hasta Guyana incluyendo el golfo de México y partes de Centroamérica; la expresión de terrores culturales y un artefacto utópico para imaginar la felicidad; un aborigen inhospitalario, un monstruo rebelde que maldice a su amo, un salvaje filósofo y un intelectual periférico; la multitud siniestra; lo popular; los esclavos insurrectos; una metáfora modélica para pensar la relación de Latinoamérica con centros culturales y económicos como Europa y los Estados Unidos y para imaginar modelos de apropiación de lo “foráneo”; el epíteto para el imperialismo norteamericano y el símbolo del pensamiento antiimperialista; .el consumidor devorante y el devorado. 

El canibalismo es, como veremos, un signo palimpséstico, producto de diversas economías simbólicas y procesos históricos que lo han significado. Por ejemplo, el Calibán de Shakespeare es un anagrama del caníbal de Colón y de Anglería y, también, un personaje conceptual con el que se caracterizó al proletariado del siglo XIX, así como al imperialismo norteamericano en el Caribe en la crisis de fines del siglo XIX. Luego, ese Calibán monstruoso y voraz se convierte en el símbolo de identidades que intentan una descolonización de la cultura y colocan entre su genealogía simbólica al salvaje caníbal que resistió la invasión de la Conquista. De la misma manera trashistórica, en el antropófago que la vanguardia brasileña recogió en los años 20 como símbolo de formación de la cultura nacional en la modernidad, encontraremos sedimentadas las huellas de los relatos de los viajeros franceses del siglo XVI, así como los buenos caníbales que imaginó Montaigne, y los salvajes (buenos y malos) de las novelas de José de Alencar. No se trata simplemente de la intertextualidad de la cultura latinoamericana, sino de re-narraciones de la identidad que se sirven de la enorme carga simbólica que significa que América fuera construida imaginariamente como una Canibalia: un vasto espacio geográfico y cultural marcado con la imagen del monstruo americano comedor de carne humana o, a veces, imaginada como un cuerpo fragmentado y devorado por el colonialismo.

Caspar Plautius. Adoración al diablo y canibalismo
en América del Sur (1621).

“Sarta de textos” Para una cartografía nocturna. 

Forzosamente tengo que insistir en que no me estoy refiriendo a la práctica de comer carne humana, sino a lo que podríamos llamar las dimensiones simbólicas del canibalismo. Esta indagación no se interna en la “verdad histórica” sino en la semiótica cultural. Como se sabe, sobre la llamada realidad histórico-etnográfica del canibalismo hay desde hace algunos años un debate acalorado. The Maneating Myth (1979) de William Arens marca la emergencia de la pregunta por la razón colonial de los relatos sobre caníbales en la antropología contemporánea. La impugnación de la fidelidad de las fuentes y de la credibilidad de las pruebas antropo-arqueológicas y documentos históricos que hizo Arens –aunque controvertida y controvertible, acusada de sensacionalista y generalizadora– acierta en discutir la presunción de superioridad que conlleva tener el poder de decir y decidir quién es caníbal. El argumento de Arens ha sido a menudo deformado como si se tratara de la denegación de la ocurrencia histórica de casos de canibalismo y no como lo que es: un cambio de problema y de pregunta. Arens propuso una corrosiva hermenéutica de duda y una crítica del régimen de verdad de los relatos sobre canibalismo. La autoridad de los mismos –señalaba– depende frecuentemente del aislamiento ideológico de las circunstancias históricas en que fueron producidos, que en su mayoría corresponden a las invasiones coloniales europeas de América, África y Asia, y al sometimiento de grupos humanos a la esclavitud. El canibalismo funciona como un mito no sólo del colonialismo, sino de las disciplinas que producen el saber sobre la Otredad. De esta manera, Arens no reflexiona sobre el canibalismo en sí, sino sobre la disciplina antropológica que hizo de éste su objeto predilecto. 

Arens llamó la atención sobre el blind spot colonial de la concurrida asamblea de estudios sobre las causas y el significado del canibalismo que se daba en diversas disciplinas como la antropología, la historia y la psicología. La tesis psicologista y desarrollista de Eli Sagan (1974), por ejemplo, intentaba comprender y explicar la práctica caníbal como una forma de agresión institucional que la civilización habría sublimado: el canibalismo marcaría la hora del salvajismo. Sagan proponía que así como, según Freud, la incorporación oral es la respuesta agresiva primaria a la frustración y al deseo de dominar la resistencia del objeto, el canibalismo “es la forma elemental de agresión institucionalizada”. Según él, todas las formas subsecuentes de agresión “están relacionadas de alguna manera con el canibalismo”, presente en formas sublimadas como la caza de cabezas, los sacrificios humanos y de animales, el imperialismo y el capitalismo, las guerras religiosas, el fascismo y el machismo, y la competencia social. Para Sagan, el caníbal se come a aquellos que son Otros al tiempo que las sociedades “civilizadas” esclavizan, explotan o hacen la guerra a aquellos fuera de los linderos del yo. El verbo dominar ha tomado el lugar de matar y explotar, el de comer. La cultura es para Sagan el espacio de la sublimación del canibalismo; sin cultura, tendríamos el negativo de la cultura: “estaríamos todos comiéndonos a nuestros ene-migos”. La comparación es productiva políticamente, pero yerra en la proposición secuencial: para Sagan, primero es el canibalismo y luego, por ejemplo, el colonialismo; cuando históricamente el caníbal es un constructo colonial, independientemente de que la gente se comiera entre sí en Ubatuba, Tenochtitlán o Nueva Guinea.

La antropología no es acusada de una conspiración intelectual sino de trabajar dentro de –y reproduciendo– un sistema mitológico e inconsciente de sus implicaciones ideológicas. Una acusación de conspiración hubiera, sin duda, sido mejor recibida. La lectura de los relatos sobre canibalismo como alegatos justificativos del colonialismo es de vieja data. Ya Bartolomé de las Casas había notado que frecuentemente las noticias sobre caníbales correspondían a rumores y acusaciones y que las áreas en las que habitualmente aparecían coincidían con aquellas en las que el encuentro colonial enfrentaba resistencias. Esto no quiere decir que hubo una vasta conspiración que decidió e implementó la aparición del caníbal. Mala fe hubo, sin duda; pero los relatos sobre caníbales no pueden entenderse como simples farsas. Ello supondría que hay una verdad sobre el canibalismo americano y que dicha verdad hubiera podido ser políticamente significativa de ser develada. Canibalia no entra en la discusión sobre la existencia de la práctica caníbal en América o el análisis de las hipótesis propuestas en torno a sus causas; entre otras razones, porque, como señalaba Said, no debe asumirse que el discurso colonial sea una mera estructura de mentiras o de mitos que desaparecerían si la verdad acerca de ellos fuera contada, pues éste es más revelador como signo del poder atlántico-europeo que como un discurso de verdad. El tropo caníbal fue resultado de un tejido denso de prácticas sociales discursivas, narrativas, legales, bélicas y de explotación colonial. La verdad del canibalismo, si tal cosa existiera, debería indagarse primeramente en las relaciones materiales y de explotación que sobredeterminan dicho tropo.

Nos importa es el canibalismo en la cultura, y qué nos puede decir algo de ella y de nosotros, mejor que de la práctica de comer carne humana o de los Otros señalados como antropófagos. El análisis de las transformaciones y diferentes valores ideológicos y simbólicos del canibalismo tiene que ver no con la “verdad” sino con representaciones e imaginarios culturales; con aquello que Jorge Luis Borges llama –citando a Robert Luis Stevenson– textura o “sarta de textos” al hablar del problema histórico versus el problema estético del canibalismo que Dante le habría imputado al conde Ugolino en La divina commedia. Como se sabe, Dante coloca en el noveno y último círculo de su infierno a los traidores. Entre ellos está Ugolino, tirano de Pisa, que destronado por su pueblo fue encerrado en una prisión junto con sus hijos. En un acto de dolor, Ugolino muerde sus manos, y sus hijos –pensando que es por hambre– le ofrecen su propia carne que él rechaza. Cuando finalmente ellos mueren, Ugolino –al parecer llevado por el hambre– habría comido la carne de sus propios hijos antes de, él mismo, morir. Borges retoma la larga y tradicional discusión sobre si los versos con los que concluye Dante la historia de Ugolino indicarían o no que en efecto el conde comió la carne de sus hijos: “Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno” (Canto xxxiii) (“luego el hambre hizo lo que el dolor no pudo”). Para Borges se trata de una “inutile controversia” pues el Ugolino de Dante es una “textura verbal”: una serie de palabras es Alejandro y otra es Atila. De Ugolino debemos decir que es una textura verbal, que consta de unos treinta tercetos ¿Debemos incluir en esa textura verbal la noción de canibalismo? Repito que debemos sospecharla con incertidumbre y temor. 

 

El discurso colonial es menos un sistema que una sarta de textos y significantes relativos a un mundo del cual ellos guardan un índice –en fragmentos– de su significación. Llegamos a esa textura a través de lo que Heidegger en el contexto del conocimiento llama entendimiento previo o pre-comprensiones y con innumerables mediaciones, traducciones, silencios y olvidos. En el estudio de las dimensiones simbólicas del canibalismo es necesario –como Borges frente al canibalismo de Ugolino– optar por la incertidumbre y guardar frente al debate de la “verdad” histórica una distancia interesada; ver en el mismo la oportunidad no de encontrar los hechos, sino, por ejemplo, de reflexionar sobre la conformación colonial de los idearios de la modernidad. Siendo Canibalia un estudio tropológico sobre la retórica de la colonialidad que el canibalismo articula, rehúye –como el ensayo de Borges– la idolatría de lo fáctico. 

La identidad es producto de procesos históricos que han depositado una infinidad de rastros sin dejar un inventario. El canibalismo es en el caso latinoamericano acaso uno de los índices privilegiados a través de los cuales puede delinearse un inventario de trazos en la conformación palimpséstica de la(s) identidad(es) latinoamericana(s); un índice que, lejos de ser una lista exhaustiva, es una maraña de huellas para travesías que pueden hacer visibles (hacer brillar de manera fugaz) determinadas interrelaciones histórico-culturales. Clifford Geertz decía que la cultura puede concebirse como una articulación de historias, un intrincado tejido narrativo de sentido, producto y determinante de interacciones sociales; es decir, una narración que continuamente escribimos y leemos, pero en la cual también somos escritos y leídos. Apenas podemos, como instaba Said, “describir partes de ese tejido [cultural] en ciertos momentos, y escasamente sugerir la existencia de una totalidad más larga, detallada, e interesante, llena de [...] textos y eventos”. Estas travesías por la Canibalia americana no aspiran a ser una historia enciclopédica de las ocurrencias textuales del canibalismo; por lo menos, no en el sentido más obvio de la enciclopedia, de conocimientos organizados con una pretensión de totalidad. Sí, empero, en su sentido etimológico –que reivindica Edgar Morin en Antropología del conocimiento (1994)– de movimiento y circulación del saber en la cultura. Por eso, estas travesías de las que hablamos pueden concebirse únicamente como recorridos parciales –no hay alternativa– de lectura y, a la vez, como escritura de una geografía cultural que la analogía del mapa nocturno usada por Jesús Martín-Barbero expresa adecuadamente.  Podemos recorrer fragmentos de ese mapa como se recorre con la imaginación una cartografía: sabiendo que aquí y allá, por cada trazo, hay cientos de cosas que el mapa no representa y ni siquiera intenta representar.

Tomado de:

JÁUREGUI, Carlos (2008): Canibalia. Canibalismo, calibalismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina. Introducción. Premio Casa de las Américas 2005. Madrid, Iberoamericana.

El simbolismo metafísico de la cruz. René Guénon

El simbolismo metafísico de la cruz

René Guénon

La mayoría de las doctrinas tradicionales simbolizan la realización del «Hombre Universal» por medio de un signo que en todas partes es el mismo, ya que, tal como dijimos al principio, es de los que se relacionan directamente con la Tradición primordial: el signo de la cruz, que representa de modo muy claro cómo esta realización se alcanza por la comunión perfecta de la totalidad de los estados del ser, jerarquizados en armonía y conformidad, desarrollándose tanto en el sentido de «amplitud» como en el de «exaltación». En efecto, este doble desarrollo del ser puede ser visto como si se realizase, por un lado, horizontalmente, es decir, en un determinado nivel o grado de existencia, y por otro, verticalmente, es decir, dentro de la superposición jerárquica de todos los grados. Así, el sentido horizontal representa la «amplitud» o extensión íntegra de la individualidad tomada como base de la realización, extensión que consiste en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidades sometidas a ciertas condiciones especiales de manifestación; ha de quedar claro que, en el caso del ser humano, esta extensión en absoluto se limita a la parte corporal de la individualidad, sino que comprende todas sus modalidades, siendo el estado corporal sólo una de estas modalidades.

El sentido vertical representa la jerarquía, que también, y con mayor motivo, constituye una serie indefinida de estados múltiples, cada uno de los cuales, visto así mismo íntegramente, es uno de estos conjuntos de posibilidades que se refieren a otros tantos «mundos» o grados, comprendidos en la síntesis total del «Hombre Universal». En esta crucial representación, la expansión horizontal corresponde al número indefinido de modalidades posibles de un mismo estado del ser considerado íntegramente, y la superposición vertical a la serie indefinida de estados del ser total.

Por otro lado, es evidente que el estado cuyo desarrollo viene representado por la línea horizontal puede ser un estado cualquiera; de hecho sería el estado actual en el que se encontrase, en cuanto a su manifestación, el ser que realizara el «Hombre Universal», estado que sería para él el punto de partida y el soporte o base de dicha realización. Todo estado, sea el que sea, puede proporcionar a un ser una base de este tipo tal como se verá más claramente por lo que sigue a continuación; si consideramos particularmente bajo este aspecto el estado humano, siendo el nuestro, lo que éste es nos concierne de forma directa, de tal modo que el caso del que sobre todo nos hemos de ocupar es del de los seres que parten de este estado para efectuar la realización de que se trata; pero debe estar muy claro que, desde el punto de vista puramente metafísico, éste no constituye de ninguna manera un caso privilegiado.

Desde este momento se debe comprender que la totalización efectiva del ser, estando más allá de toda condición, es lo mismo que lo que la doctrina hindú denomina «liberación» (Moksha) o que el esoterismo islámico llama «Identidad Suprema». Por otra parte, dentro de esta última forma tradicional, se enseña que el «Hombre Universal», en tanto que representado por el conjunto «Adán-Eva», tiene el valor numérico de Allâh, lo cual es una clara expresión de la «Identidad Suprema». A propósito de ello, hay que darse cuenta de algo bastante importante, ya que se podría objetar que la designación de «Adán-Eva», aunque pueda ser susceptible de transposición, sin embargo no se aplica en sentido propio, más que al estado humano primordial; se trata de que si la «Identidad Suprema» no se encuentra realizada de forma efectiva más que en la totalización de los estados múltiples, se puede decir que ya se encuentra en cierta forma virtualmente realizada en el estado «edénico», en la integración del estado humano devuelto a su centro original, centro que, por otra parte, tal como veremos, es el punto de comunicación directa con los demás estados. 

Por lo demás, también se podría decir que la integración del estado humano, o de no importa que otro estado, representa, en su orden y en su grado, la totalización misma del ser; ello se traduce muy claramente en el simbolismo geométrico que vamos a exponer. Si es así, lo cual se puede encontrar en todas las cosas, claramente en el hombre individual, y de modo más particular en el hombre corporal, correspondencia y figuración del «Hombre Universal», cada una de las partes del Universo, ya se trate de un mundo o de un ser particular, es siempre y en todas partes, análoga al todo. También un filósofo como Leibnitz tuvo razón, sin duda, al admitir que toda «substancia individual» (con las reservas hechas más arriba sobre el valor de esta expresión) debe contener en sí misma una representación integral del Universo, lo cual es una aplicación correcta de la analogía entre el «macrocosmos» y el «microcosmos»; pero, limitándose a considerar la «substancia individual» y queriendo hacer de ella el ser mismo, un ser completo e incluso cerrado, sin comunicación real alguna con nada que esté fuera de él, se ha impedido a sí mismo el pasar del sentido de la «amplitud» al de la «exaltación», con lo que ha privado a su teoría de un alcance verdaderamente metafísico. En absoluto pretendemos entrar aquí en el estudio de las concepciones filosóficas, cualesquiera de que se trate, ni de cualquier otra cosa que pertenezca también al dominio de lo «profano»; esta observación ha venido de forma natural, como una aplicación casi inmediata de lo que acabábamos de decir sobre los dos sentidos según los cuales se efectúa el desarrollo del ser total.

Volviendo al simbolismo de la cruz, nos queda por indicar que éste, aparte de su significado metafísico y principal, del que exclusivamente hemos hablado hasta aquí, tiene otros sentidos diversos más o menos secundarios y contingentes; es normal que sea así, después de lo que acabamos de decir, de manera general, de la pluralidad de sentidos incluidos en todo símbolo. Antes de desarrollar la representación geométrica del ser y de sus múltiples estados, tal como se resume sintéticamente en el signo de la cruz, y de penetrar en detalle en este simbolismo, bastante complejo cuando se quiere penetrar en él todo lo posible, hablaremos un poco de los demás sentidos, pues, aunque las consideraciones a las que hacen referencia no sean propiamente el objeto de la presente exposición, sin embargo, se encuentran relacionados en cierto modo, y, a veces, incluso más estrechamente de lo que podríamos imaginar en un principio, siempre debido a esta ley de correspondencia a la que nos estamos refiriendo desde el principio como fundamento mismo de todo simbolismo.

Tomado de:

GUÉNON, René (1987):El simbolismo de la cruz. Barcelona, Obelisco, pp 16,17.

La revelación de los mitos. Joseph Campbell

La revelación de los mitos 

Joseph Campbell 

en diálogo con Bill Moyers

MOYERS: ¿Por qué los mitos? ¿Por qué deberían interesarnos los mitos? ¿Qué tienen que ver con mi vida?

CAMPBELL: Mi primera respuesta sería: «Adelante, vive tu vida, es una buena vida. No necesitas la mitología ». No creo que haya que interesarse en un tema sólo porque digan que es importante. Creo más bien que el interés es algo que a uno lo atrapa de un modo u otro. Pero es muy probable que, con una introducción adecuada, la mitología te aprese. Y entonces sí, podemos preguntarnos, ¿qué puede hacer la mitología por ti, si te atrapa? Uno de nuestros problemas en la actualidad es que no estamos familiarizados con la literatura del espíritu. Nos interesan las noticias del día y los problemas de la hora. Antes una universidad era una especie de área herméticamente cerrada donde las novedades del momento no entraban a distraer la atención de la vida interior y del espléndido tesoro que constituye nuestra gran tradición: Platón, Confucio, Buda, Goethe y otros que hablaron de los valores eternos que están en el centro de nuestras vidas. Cuando uno envejece, y todas las preocupaciones cotidianas han sido atendidas, y uno se vuelve hacia la vida interior... bueno, si no sabe dónde está o qué es, lo lamentará. Antes, las literaturas griega, latina y bíblica formaban parte de la educación de todo el mundo. Ahora que se han abandonado, toda una tradición de información mitológica occidental se ha perdido. Antes esas historias estaban en la mente de todos. Cuando una historia está en tu mente, puedes ver su aplicación a algo que ocurre en tu propia vida. Te da una perspectiva sobre lo que te está pasando. Con su desaparición hemos perdido realmente algo importante porque no tenemos una literatura comparable que la reemplace. Estos fragmentos de información de los tiempos antiguos, que están relacionados con temas en los que se ha apoyado la vida humana, se han construido civilizaciones y se han alimentado las religiones durante milenios, son el reflejo de problemas internos muy profundos, misterios interiores, umbrales de pasaje internos, y si no sabes cuáles son las señales a lo largo del camino, tienes que hacerlo todo solo. Pero una vez que este tema te atrapa, es tal la sensación, a partir de cualquiera de estas tradiciones, de disponer de una información tan rica y vivificante, que ya no querrás abandonarlo. 

MOYERS: ¿De modo que contamos historias para tratar de ponernos de acuerdo con el mundo, para armonizar nuestras vidas con la realidad? 

CAMPBELL: Creo que sí, así es. Las novelas, las grandes novelas, pueden ser maravillosamente instructivas. Cuando tenía veinte años, treinta y hasta cuarenta, James Joyce y Thomas Mann fueron mis maestros. Leí todo lo que escribieron. Los dos escribían en términos de lo que podría llamarse la tradición mitológica. Toma, por ejemplo, la historia de Tonio, en el Tonio Kroger de Thomas Mann. El padre de Tonio era un comerciante próspero, un hombre importante en su ciudad. Pero el pequeño Tonio tenía un temperamento artístico, así que se trasladó a Munich y se unió a un grupo de escritores que se sentían por encima de los meros especuladores financieros y hombres de familia. Pues bien, ahí tienes a Tonio entre dos polos: su padre, que ha sido un buen padre, responsable y todo eso, pero que nunca hizo lo que quería en toda su vida; y por otro lado, el joven que abandona su ciudad natal y se vuelve un crítico de esa clase de vida. Pero Tonio descubrió que él en realidad amaba a esa gente de su ciudad. Y aunque intelectualmente se creía un tanto superior a ellos, y podía describirlos con palabras crueles, de todos modos su corazón estaba con ellos. Pero cuando se marchó a vivir con los bohemios, encontró que éstos eran tan desdeñosos de la vida que no podía soportarlos tampoco. Así que los dejó y le escribió una carta a alguien del grupo diciendo: «Admiro a esos seres fríos y orgullosos que se aventuran por la senda de la gran belleza demónica y desprecian a la "humanidad"; pero no los envidio. Pues si hay algo que pueda hacer de un literato un poeta, es mi amor pueblerino a lo humano, a lo viviente y común. Toda calidez se deriva de este amor, toda bondad y todo humor. De hecho, me parece incluso que éste debe de ser ese amor del que está escrito que "puede hablarse con las lenguas de los hombres y de los ángeles", mientras que sin amor suena "como bronce de un címbalo".» Y agrega: «El escritor debe ser fiel a la verdad». Y eso es lo difícil, porque sólo se puede describir verídicamente a un ser humano describiendo sus imperfecciones. El ser humano perfecto no tiene interés... ya sabes, el Buda que abandona el mundo. Sólo podemos amar las imperfecciones de la vida. Y cuando el escritor lanza el dardo de la verdad, duele. Pero lo lanza con amor. Esto es lo que Thomas Mann llamó «ironía erótica», el amor por lo que uno mismo está matando con su palabra cruel y analítica. 

MOYERS-. Me gusta esa imagen: el amor hacia el pueblo natal, los sentimientos que ese lugar te inspira, a pesar de todo el tiempo que hayas estado ausente, o aunque no regreses nunca. Allí fue donde uno descubrió a la gente. Pero ¿por qué dices que amamos a la gente por sus imperfecciones? 

CAMPBELL: ¿Los niños no son adorables porque se están cayendo todo el rato y tienen cuerpos pequeños con cabezas demasiado grandes? ¿No lo sabía muy bien Walt Disney cuando hizo los siete enanitos? Y esos graciosos perritos que tiene la gente: los queremos porque son muy imperfectos.

MOYERS: Leyendo tus libros (Las máscaras de Dios o El héroe de las mil caras, por ejemplo) llegué a comprender que lo que tienen en común los seres humanos lo podemos hallar como revelación en los mitos. Los mitos son historias de nuestra búsqueda de la verdad a través de los tiempos, del sentido. Todos necesitamos contar nuestra historia y comprenderla. Todos necesitamos comprender la muerte y llegar a un acuerdo con ella, y todos necesitamos ayuda en nuestros pasajes del nacimiento a la vida y después a la muerte. Lo necesitamos para que la vida signifique algo, para que se comunique con lo eterno, para que atraviese el misterio y podamos descubrir quiénes somos. 

CAMPBELL: Se dice que todo cuanto ansiamos es encontrarle un sentido a la vida. No creo que sea eso lo que realmente buscamos. Creo que lo que buscamos es experimentar el hecho de estar con vida, de modo que nuestras experiencias vitales en el plano puramente físico tengan resonancias dentro de nuestro ser y realidad más internos, y así sentir realmente el éxtasis de estar vivos. Al fin y al cabo, de eso se trata, es lo único importante, una serie de pistas que nos ayuden a encontrarnos dentro de nosotros mismos.

MOYERS: ¿Los mitos son pistas?

CAMPBELL: Los mitos son pistas de las potencialidades espirituales de la vida humana.

MOYERS: ¿De lo que somos capaces de conocer y experimentar en nuestro interior?

CAMPBELL: Sí.

MOYERS: ¿Qué sucede cuando una sociedad ya no se adhiere a una mitología poderosa?

CAMPBELL: Sucede lo que hoy tenemos en las manos.  Si quieres saber qué significa tener una sociedad sin rituales, lee el New York Times.

MOYERS: ¿Y qué encuentras?

CAMPBELL: Las noticias del día, incluyendo actos destructivos y violentos por parte de jóvenes que no saben cómo comportarse en una sociedad civilizada. 

MOYERS: La sociedad no les ha proporcionado rituales mediante los cuales ser miembros de  la tribu, de la comunidad. Todos los niños necesitan nacer dos veces, aprender a funcionar racionalmente en el mundo, dejando la infancia atrás. Pienso en ese pasaje del primer libro de los Corintios: «Cuando yo era niño, hablaba como niño, comprendía como niño, pensaba como niño, pero cuando me volví un hombre dejé a un lado las cosas infantiles».

CAMPBELL: Así es, exactamente. Ésa es la función de los ritos de pubertad. En las sociedades primitivas se arrancan dientes, se practican escarificaciones, circuncisiones, se hacen toda clase de cosas. Lo que importa es despojarse del cuerpo de niño pequeño, volverse otra persona. Cuando yo era pequeño usábamos pantalones cortos, sabes. Y después venía el gran momento en que te ponías los pantalones largos. Hoy los chicos ya no tienen eso. Veo a niños de cinco años con pantalones largos. ¿Cuándo sabrán que ya son hombres y que deben dejar atrás las cosas infantiles? Lo que tenemos hoy es un mundo desmitologizado. De ahí que los estudiantes tengan tanto interés en la mitología, porque los mitos les dan mensajes. Ahora bien, no puedo decirte qué mensajes les está aportando a los jóvenes de hoy el estudio de la mitología. Sé lo que a mí me dio. Pero algo está haciendo por ellos. Cuando doy una conferencia en cualquier universidad, la sala está repleta de estudiantes que han ido a oír lo que tengo que decir. Suelen asignarme un aula que resulta pequeña, porque los organizadores no sospechaban cuánto entusiasmo despertaría el tema entre los estudiantes.

MOYERS: Conjetura. ¿Qué crees que les aporta la mitología, las historias que escuchan de tu boca?

CAMPBELL. Son historias sobre la sabiduría de la vida, y lo son de verdad. Lo que aprendemos en nuestras escuelas no es la sabiduría de la vida. Aprendemos tecnologías, recibimos información. Entre el profesorado existe hoy una inquietante negativa a enseñar a los alumnos los valores de la vida relacionados con las asignaturas. En nuestras ciencias de hoy (y esto incluye a la antropología, la lingüística, el estudio de las religiones, etc.) hay una tendencia a la especialización. Y cuando ves todo lo que tiene que saber un especialista para ser un buen especialista, puedes entender esta tendencia. Para estudiar budismo, por ejemplo, tienes que acceder no sólo a todas las lenguas europeas en las que se ha expuesto la materia oriental, particularmente francés, alemán, inglés e italiano, sino también sánscrito, chino, japonés, tibetano y varias más. Solamente eso ya es una tarea tremenda. Un especialista así no puede empezar a interrogarse además sobre las diferencias entre el iroqués y el algonquino. La especialización tiende a limitar el campo de problemas de los que se ocupa el especialista. Sin embargo, la persona que no es un especialista, sino un generalista como yo, se ocupa de una cosa que ha aprendido de un especialista, de otra cosa que ha aprendido de otro especialista, y ninguno de los dos ha considerado el problema de por qué esto ocurre aquí y también allí. Así es como el generalista (y entre académicos éste es un término peyorativo) pasa a un espectro de problemas distintos que son más humanos, podría decirse que específicamente culturales.

MOYERS: ¿Recuerdas la primera vez que descubriste el mito? ¿La primera vez que una historia tomó vida en ti? 

CAMPBELL: Fui educado en la religión católica. Una de las grandes ventajas de una formación católica es que te enseñan a tomar en serio el mito y a dejarlo operar en tu vida y a vivir en función de estos temas míticos. Fui educado siguiendo una relación estacional con el ciclo de la venida al mundo de Cristo, sus enseñanzas, su muerte, su resurrección y su regreso al cielo. Las respectivas ceremonias a lo largo del año te mantienen en contacto con el centro eterno de todo lo que cambia en el tiempo. El pecado es simplemente perder contacto con esa armonía. Y después me enamoré de los indios norteamericanos, porque Buffalo Bill venía todos los años al Madison Square Garden con su maravilloso «Show del Salvaje Oeste». Y quise saber más sobre los indios. Mis padres me compraron todos los libros que encontraron sobre indios americanos. Fue así como empecé a leer los mitos de los indios americanos, y no pasó mucho tiempo hasta que empecé a encontrar los mismos temas en las historias que me hacían leer las monjas en la escuela.

MOYERS: La creación...

CAMPBELL: ...la creación, la muerte y la resurrección, el ascenso a los cielos, el alumbramiento de una madre virgen... No sabía bien de qué se trataba, pero reconocía el vocabulario. Uno tras otro. 

MOYERS: ¿Y qué sucedió?

CAMPBELL: Me entusiasmé. Fue el comienzo de mi interés por la mitología comparada.

MOYERS: ¿Empezaste a preguntarte: por qué aquí lo dice de este modo, y en la Biblia lo dice de forma diferente?

CAMPBELL: No, no empecé el análisis comparativo hasta muchos años después.

MOYERS: ¿Qué te atraía de las historias de los indios?

CAMPBELL: En aquellos días la tradición indígena todavía se mantenía en el ambiente. Los indios continuaban siendo una realidad. Incluso ahora, cuando trabajo con mitos procedentes de todo el mundo, encuentro que los cuentos y narraciones de los indios norteamericanos son muy ricos, están muy bien desarrollados. Y además mis padres tenían una casa en los bosques donde habían vivido los indios Delaware, quienes fueron atacados por los iroqueses. Había una colina donde podíamos cavar en busca de puntas de flechas y cosas así. Y los mismos animales que juegan un papel tan importante en las historias indias estaban por entonces en el bosque, a mi alrededor. Fue una gran introducción a la materia.

MOYERS: Tú enseñaste mitología durante treinta y ocho años en la Universidad Sarah Lawrence. ¿Cómo lograbas que esas jóvenes, todas provenientes de hogares de clase media y de religiones establecidas, se interesaran por los mitos? 

CAMPBELL: Los jóvenes tienen un interés natural en todo esto. La mitología te enseña qué hay detrás de la literatura y el arte, te enseña sobre tu propia vida. Es un tema vasto, muy estimulante, enriquecedor. La mitología tiene mucho que decir sobre los estadios de la vida, las ceremonias de iniciación cuando uno pasa de la infancia a las responsabilidades adultas, de soltero a casado. Todos esos rituales son ritos mitológicos. Tienen que ver con tu reconocimiento del nuevo papel que asumes, el proceso de desembarazarse de la vieja personalidad y adoptar la nueva, o acceder a una profesión con responsabilidades. Cuando un juez entra en la sala del tribunal y todos se ponen de pie, no están reverenciando al hombre sino a la toga que está usando y al papel que representa. Lo que lo hace digno de ese papel es su integridad, como representante de los principios de ese papel, y no un conjunto de prejuicios personales. De modo que cuando te pones de pie en un tribunal de justicia, lo haces ante un personaje mitológico. Supongo que algunos reyes y reinas son las personas más estúpidas, absurdas y banales que nadie pueda imaginarse, probablemente interesados nada más que en caballos y mujeres, ya sabes. Pero el súbdito no responde a ellos como personalidades sino como encarnaciones de un papel mitológico. Cuando alguien adopta el papel de juez, o presidente de los Estados Unidos, el hombre ya no es ese hombre, es el representante de una función eterna; tiene que sacrificar sus deseos personales e incluso sus posibilidades vitales a la función que está representando. 

MOYERS: Así que en nuestra sociedad hay rituales  mitológicos en vigor. Uno es la ceremonia del matrimonio. La ceremonia de juramento de un presidente o un juez es otra. ¿Qué otros rituales tienen importancia en la sociedad actual?

CAMPBELL: Ingresar en el ejército, ponerse un uniforme, es otro. Tú abandonas tu vida personal y aceptas un modo de vida socialmente determinado al servicio de la sociedad de la que formas parte. Por ello encuentro obsceno que se juzgue a la gente con códigos civiles por lo que hicieron en tiempos de guerra. Allí actuaron no como individuos sino como agentes de algo que estaba por encima de ellos y a lo que se habían entregado por dedicación. Juzgarlos como si fueran seres humanos individuales es totalmente incorrecto.

MOYERS: Hemos visto lo que sucede cuando las sociedades primitivas son desplazadas por la civilización del hombre blanco. Se caen en pedazos, se desintegran. ¿No nos ha estado pasando lo mismo desde que nuestros mitos comenzaron a desaparecer?

CAMPBELL: Exactamente, eso es lo que ha pasado.

MOYERS: ¿Por eso las religiones conservadoras reclaman hoy una recuperación de la antigua tradición religiosa?

CAMPBELL: Sí, y están cometiendo un terrible error. Están volviendo a algo que es arqueológico, que ya no sirve a los fines de la vida.

MOYERS: Pero ¿no nos ha servido a nosotros?

CAMPBELL: Claro que sí.

MOYERS: Comprendo esa nostalgia. En mi juventud yo tenía estrellas fijas. Me confortaban con su permanencia. Me daban un horizonte conocido. Y me decían que había un padre amante, bueno y justo allá arriba mirándome, dispuesto a recibirme, pensando en mí todo el tiempo. Ahora, Saúl Bellow dice que la ciencia ha barrido todas las creencias. Pero para mí esas cosas tenían valor, Hoy soy lo que soy gracias a esas creencias. Me pregunto qué pasará con chicos que no tienen esas estrellas fijas, ese horizonte predecible, esos mitos.

CAMPBELL: Bueno, como ya he dicho, basta leer el periódico. Es un desastre. En determinado nivel de vida y estructura, los mitos ofrecen modelos de comportamiento. Pero los modelos tienen que ser adecuados al tiempo en que se está viviendo, y nuestro tiempo ha cambiado tan deprisa que lo que era adecuado cincuenta años atrás hoy ya no lo es. Las virtudes del pasado son los vicios del presente. Y mucho de lo que se creía que eran los vicios del pasado son las necesidades de hoy. El orden moral tiene que ponerse a tono con las necesidades morales de la vida real en el tiempo, aquí y ahora. Y eso es lo que no estamos haciendo. Nuestras religiones pertenecen a otra edad, a otra gente, a otro conjunto de valores humanos, a otro universo. Retrocediendo no hacemos otra cosa que perder el ritmo de la historia. Nuestros hijos pierden su fe en las religiones que se les han enseñado, y pasan a un mundo propio. 

MOYERS: Hablas mucho de la conciencia.

CAMPBELL: Sí.

MOYERS: ¿Cómo la definirías?

CAMPBELL: Es característico del pensamiento cartesiano el considerar la conciencia como  algo específico de la cabeza, creer que la cabeza es el órgano donde se origina la conciencia. No es así. La cabeza es el órgano que tuerce la conciencia en cierta dirección, o con vistas a cierto conjunto de propósitos. Pero hay conciencia aquí, en el cuerpo. Todo el mundo viviente está informado por la conciencia. Yo siento que la conciencia y la energía son lo mismo, de algún modo. Dondequiera que veas una auténtica energía vital, allí hay conciencia. Por cierto, el mundo vegetal es consciente. Y cuando vives en los bosques, como lo hice yo de niño, puedes ver a todas estas diferentes conciencias relacionándose. Hay una conciencia vegetal y hay una conciencia animal, y nosotros aunamos ambas. Si comes determinada comida, la bilis sabe si hay alguna sustancia en ella por la que tenga que salir a trabajar. Todo el proceso es conciencia. Tratar de interpretarlo en términos simplemente mecánicos no sirve.

MOYERS: ¿Cómo transformamos nuestra conciencia? 

CAMPBELL: Eso depende de lo que estés dispuesto a pensar sobre el asunto. Y para eso está la meditación. Toda la vida es una meditación, la mayor parte no intencional. Mucha gente pasa la mayor parte de su vida meditando sobre cómo ganar dinero y cómo gastarlo. Si tienes una familia que mantener, piensas en tu familia. Son preocupaciones muy importantes, pero tienen que ver con condiciones físicas en su mayor parte. Pero ¿cómo podrás comunicar la conciencia espiritual a los niños si no la tienes tú mismo? ¿Cómo la consigues? Los mitos están ahí para llevarnos a un nivel de conciencia que es espiritual. Pongamos un ejemplo: estoy en la esquina de la calle Cincuenta y uno con la Quinta Avenida y entro en la catedral de San Patricio. Dejo atrás esa ciudad tan activa, gobernada como pocas por la economía. Entro en la catedral, y todo a mi alrededor habla de misterios espirituales. El misterio de la cruz, ¿qué es todo eso? Los vitrales, que crean una atmósfera distinta. Mi conciencia ha sido transportada a otro nivel, y me encuentro en una plataforma diferente. Y entonces salgo, y de nuevo estoy en la calle. Ahora bien, ¿puedo retener algo de la conciencia de la catedral? Ciertas plegarias o meditaciones están pensadas para retener la conciencia en ese nivel en lugar de dejar que se pierda por completo. Y después, lo que finalmente puedes hacer es reconocer que éste no es más que un nivel inferior de esa conciencia más alta. El misterio allí expresado está operando en el campo de tu dinero, por ejemplo. Todo el dinero es energía congelada. Creo que ésta es la clave de cómo transformas tu conciencia.

MOYERS: ¿No piensas a veces, cuando estudias estas historias, que te estás ahogando en sueños ajenos?

CAMPBELL: No escucho sueños ajenos.

MOYERS: Pero todos esos mitos son sueños ajenos.

CAMPBELL: Oh, no, no lo son. Son los sueños del mundo. Son sueños arquetípicos que tratan de los grandes problemas humanos. Sé cuando alcanzo uno de esos umbrales. El mito me dice cómo responder a ciertas crisis de desilusión o placer o fracaso o éxito. El mito me dice dónde estoy. 

MOYERS: ¿Qué pasa cuando la gente se convierte en leyenda? ¿Puedes decir, por ejemplo, que John Wayne es un mito?

CAMPBELL: Cuando una persona encarna un modelo para vidas ajenas, ha entrado en la vía de la mitologización. Hay algo mágico en las películas. El actor al que estás viendo está también en otro lugar al mismo tiempo. Esa es la condición del dios. Si un actor de cine entra en un lugar público, todos se vuelven para mirarlo. Es el héroe del momento. Ocupa otro plano. Es una presencia múltiple. Lo que estás viendo en la pantalla no es él en realidad,  y sin embargo «él» aparece. A través de múltiples formas, la forma de las formas de la que sale todo está aquí. 

MOYERS: Ayer vi una foto de la más reciente figura de Hollywood, Rambo, el veterano de Vietnam que regresa para rescatar prisioneros de guerra, y los lleva de vuelta tras una orgía de muerte y destrucción. Tengo entendido que es la película más taquillera en Beirut. En la fotografía vi el nuevo muñeco Rambo, que ha sido creado por una compañía que fabrica delicadas muñe- quitas. En la publicidad se ve, al fondo, una dulce y encantadora muñequita, y en primer plano a Rambo, la fuerza bruta. 

CAMPBELL: Son dos figuras míticas. La imagen que me viene a la mente es la Minotauromaguia de Picasso, un grabado que muestra un gran toro monstruoso acercándose. El filósofo está subido a una escalera, aterrorizado por escapar. En la arena hay un caballo muerto, y sobre el caballo sacrificado yace el torero, que es una mujer, también muerta. La única criatura que se enfrenta al monstruo es una niñita con una flor. Y son las dos figuras de las que acabas de hablar: la inocencia infantil y la amenaza terrible. Ahí puedes ver los problemas del presente. 

MOYERS: ¿Descubres alguna nueva metáfora que surja en un medio moderno para referirse a las viejas verdades universales?

CAMPBELL: Veo la posibilidad de nuevas metáforas, pero no veo que se hayan hecho mitológicas todavía.

Minotauromaquia (1935) 
de Pablo Picasso.

MOYERS: ¿Cuáles crees que serán los mitos que incorpore la máquina en el nuevo mundo?

CAMPBELL: Bueno, los automóviles ya han entrado en la mitología. Forman parte de los sueños. Y los aeroplanos están en gran medida al servicio de la imaginación. El vuelo del avión, por ejemplo, equivale en lo imaginario a una liberación de la superficie terrestre. En cierto modo, representan lo mismo que simbolizan los pájaros. El pájaro simboliza la liberación del espíritu de sus vínculos a la tierra, así como la serpiente simboliza el vínculo con la misma. Ahora es el avión el que cumple esa función.

MOYERS: ¿Algún otro?

CAMPBELL: Las armas, por supuesto. Todas las películas que he visto en el avión viajando entre California y Hawai muestran personajes con revólveres. Es el Señor de la Muerte, cargado de armas. Instrumentos diferentes toman el papel de los viejos que ya no sirven. Pero no veo más que eso. 

MOYERS: De modo que los nuevos mitos servirán a las viejas historias. Cuando vi La guerra de las galaxias recordé la frase del apóstol san Pablo: «Lucho contra príncipes y poderosos». Eso ocurrió hace dos mil años. Y en las cavernas de los primeros cazadores de la Edad de Piedra ya hay escenas de luchas contra príncipes y poderosos. Y aquí en nuestros modernos mitos tecnológicos, seguimos luchando. 

CAMPBELL: El hombre no debería someterse a los poderes externos, sino dominarlos. El problema es cómo hacerlo.

 MOYERS: Mi hijo menor fue al cine a ver La guerra de las galaxias una y otra vez. Cuando lo hacía por duodécima o décimo tercera vez, le dije: «¿Por qué vas tantas veces?». Me respondió: «Por el mismo motivo que tú has releído el Viejo Testamento toda tu vida». El estaba en un mundo nuevo de la mitología. 

CAMPBELL: Es cierto que esa película proyecta una perspectiva mitológica válida. Muestra al Estado como una máquina y pregunta: «¿La máquina debe aplastar a la Humanidad para servirla?». Lo humano no proviene de la máquina sino del corazón. Lo que descubro en La guerra de las galaxias es el mismo problema que nos plantea Fausto: Mefistófeles, el hombre máquina, puede darnos todos los medios, y es probable que así determine también los objetivos de la vida. Pero, por supuesto, la característica más importante de Fausto, aquello que lo hace candidato a la salvación, es que busca objetivos que no son los de la máquina. Ahora bien, cuando Luke Skywalker desenmascara a su padre, está anulando el papel de máquina que ha jugado el padre. El padre era el uniforme. Eso es el poder, el papel del Estado.

MOYERS: Las máquinas nos ayudan a consumar la idea de un mundo hecho a nuestra imagen y semejanza, y queremos que sea lo que creemos que debería ser. 

CAMPBELL: Sí. Pero llega un momento en que la máquina empieza a dictar órdenes. Por ejemplo, yo me compré esta maravillosa máquina, un ordenador. Yo soy algo así como una autoridad en dioses, así que no me dio trabajo identificar a la máquina: me pareció una especie de dios del Viejo Testamento, con muchas reglas y sin ningún género de piedad.

MOYERS: Hay una anécdota muy graciosa sobre el presidente Eisenhower y las primeras computadoras... 

CAMPBELL: Eisenhower entra en una sala llena de computadoras, y les hace una pregunta: «¿Existe Dios?». Y todas las máquinas se echan a andar, las ruedas giran, las luces se encienden, y al cabo de un momento una voz dice: «Ahora sí». 

MOYERS: Pero ¿no es posible adoptar ante la computadora la misma actitud de aquel que dijo que todas las cosas hablan de Dios? Si no se trata de una revelación especial y privilegiada, Dios está en todas partes, incluida la computadora.

CAMPBELL: Es cierto. Lo que sucede en esa pantalla es un milagro. ¿Alguna vez has visto por dentro una de esas cosas?

MOYERS: No, y no tengo intención de hacerlo. 

CAMPBELL: No puedes dar crédito a tus ojos. Es toda una jerarquía de ángeles, todo en tablillas. Y esos tubitos... son milagrosos. Gracias a mi ordenador tuve una revelación sobre la mitología. Tú te compras un determinado programa, y hay toda una serie de signos que te conducen a la consecución de tu propósito. Si empiezas a mezclar signos provenientes de otro programa, ya no funcionará. Con la mitología pasa algo similar. Si tienes una mitología donde la metáfora para el misterio es el padre, tendrás un conjunto de signos diferente del que tendrías si la metáfora para la sabiduría y el misterio del mundo fuera la madre. Y son dos metáforas perfectamente buenas. Ninguna es un hecho! Son metáforas. Es como si el universo fuera mi padre. Es como si el universo fuera mi madre. Jesús dice: «Nadie llega al padre sino por mi intercesión». El padre del que hablaba era el bíblico. Es posible que tú puedas llegar al padre sólo por el camino de Jesús. Por otra parte, supon que vas por el camino de la madre. En ese caso puedes preferir a Kali y los himnos a la diosa, y todo eso. Es simplemente otro camino para llegar al misterio de tu vida. Debes comprender que cada religión es una especie de programa de software con su propio conjunto de signos, y funcionará. Si una persona está realmente comprometida con una religión, y realmente construye su vida sobre ella, será mejor que se limite al programa que ha elegido. Pero un tipo como yo, al que le gusta experimentar con el software... bueno, puedo enterarme de muchas cosas, pero probablemente nunca tendré una experiencia comparable a la de un santo.

MOYERS: Pero ¿acaso algunos de los más grandes santos no han tomado todo el material que necesitaban allí donde lo han encontrado? Han cogido elementos de aquí y de allá, hasta construir un programa nuevo.

CAMPBELL: Eso es lo que se llama el desarrollo de una religión. Puedes verlo en la Biblia. En el comienzo, Dios era simplemente el dios más poderoso entre muchos. Es sólo un dios tribal local. Y después, en el siglo VI, cuando los judíos estaban en Babilonia, apareció la idea de un salvador del mundo, y la divinidad bíblica pasó a una nueva dimensión. Se puede mantener viva una vieja tradición renovándola a partir de las circunstancias presentes. En el periodo del Viejo Testamento, el mundo era una pequeña tarta de tres pisos, consistente en unos pocos cientos de kilómetros alrededor de los centros poblados del Cercano Oriente. Nadie había oído hablar de los aztecas, ni siquiera de los chinos. Cuando el mundo cambia, entonces la religión debe ser transformada. 

MOYERS: Pero me parece que eso es, de hecho, lo que estamos haciendo.

CAMPBELL: Es de hecho lo que nos convendría hacer. Pero mi idea del horror más temible es lo que puedes ver hoy en Beirut. Allí tienes las tres grandes religiones occidentales, el judaismo, el cristianismo y el islamismo, y como las tres tienen nombres distintos para el mismo dios bíblico, no pueden reunirse. Están atascados en su metáfora y no comprenden cuál es la referencia. No han permitido que el círculo que los rodea se abra. Es un círculo cerrado. Cada grupo dice: «Nosotros somos los elegidos, y tenemos a Dios de nuestra parte». 

MOYERS: Cada uno necesita un nuevo mito. 

CAMPBELL: Cada uno necesita su propio mito, y sin restricciones. Ama a tu enemigo. Ábrete. No juzgues. Todas las cosas son Buda. Todo está en el mito. Ya está ahí.

MOYERS: Tú has contado una historia sobre un nativo de la jungla que una vez le dijo a un misionero: «Tu dios vive encerrado en una casa como si fuera viejo y enfermo. El nuestro vive en la selva y en los campos y en la montaña cuando cae la lluvia». Y creo que tenía razón.

CAMPBELL: Sí. Es el problema que se presenta en el Libro de los Reyes y en Samuel. Los reyes hebreos efectuaban sus sacrificios en la cima de las montañas. Y herían la vista de Yahvé. El culto de Yahvé fue un movimiento específico en la comunidad hebrea, que finalmente se impuso. Se impuso un dios limitado al recinto de un templo frente a un culto a la naturaleza, que se celebraba en todas partes. Y este movimiento imperialista de un determinado grupo cultural se prolonga en Occidente. Pero ahora se ha abierto a la naturaleza de las cosas. Si puede abrirse, todas las posibilidades están ahí.

MOYERS: Por supuesto, nosotros, los hombres de hoy, estamos vaciando el mundo de sus revelaciones naturales, de la naturaleza misma. Pienso en esa leyenda de los pigmeos sobre un niño que encuentra un pájaro que canta primorosamente en la selva y se lo lleva a su casa.

CAMPBELL: Le pide al padre que le traiga comida al pájaro, pero éste no quiere alimentar a un simple pájaro, así que lo mata. Y la leyenda dice que el hombre mató al pájaro, y con el pájaro mató el canto, y con el canto se mató a sí mismo. Cayó muerto, completamente muerto, y quedó muerto para siempre.

MOYERS: ¿El tema de esa historia no es lo que sucede cuando los seres humanos destruyen su medio ambiente? ¿Cuando destruyen su mundo? ¿Cuando destruyen la naturaleza y las revelaciones de la naturaleza? 

CAMPBELL: Además, destruyen su propia naturaleza. Matan el canto.

MOYERS: ¿Y la mitología no es la historia del canto?

CAMPBELL: La mitología es el canto. Es el canto de la imaginación, inspirado por las energías del cuerpo. Una vez un maestro zen se plantó ante sus discípulos, a punto de pronunciar un sermón. Y en el momento en que abría la boca, cantó un pájaro. Entonces dijo: «El sermón ha sido pronunciado». 

MOYERS: Yo iba a decir que estamos creando nuevos mitos, pero tú dices que no, que todo mito actual tiene su origen en nuestra experiencia anterior.

CAMPBELL: Los temas principales de los mitos permanecen inalterables, siempre han sido los mismos. Si quieres hallar tu propia mitología, la clave es: ¿a qué sociedad te unes? Toda mitología ha crecido en una sociedad determinada, en un territorio limitado. Después chocan y se relacionan, y se amalgaman, y surge una mitología más complicada. Pero hoy no hay límites. La única mitología válida hoy es la del planeta... pero no tenemos una mitología así. Lo más cercano que conozco a una mitología planetaria es el budismo, que ve todas las cosas como budas. El único problema es llegar a reconocerlo. No hay que hacer nada. La tarea es sólo conocer lo que es, y después actuar en relación a la hermandad de todos esos seres.

MOYERS: ¿Hermandad?

CAMPBELL: Sí. En la mayoría de los mitos que conozco, la hermandad está confinada a una comunidad limitada. En las comunidades limitadas, la agresión es proyectada afuera. Por ejemplo, los diez mandamientos dicen: «No matarás ». Pero en el capítulo siguiente dice: «Ve a Canaán y mata a todos los que encuentres allí». Se trata de un territorio limitado. Los mitos de participación y amor se refieren sólo al grupo interno, mientras que el externo es un otro absoluto. Ese es el sentido de la palabra «gentil»: una persona que no es del mismo orden. 

MOYERS: Y si no usas mi traje, no eres de los míos.

CAMPBELL: Sí. Ahora bien, ¿qué es un mito? La definición que da el diccionario habla de historias sobre dioses. De modo que tienes que hacer otra pregunta: ¿qué es un dios? Un dios es una personificación de una fuerza motivadora o de un sistema de valores que funciona

en la vida humana y en el universo: los poderes de tu propio cuerpo y de la naturaleza. Los mitos son metáforas de la potencialidad espiritual del ser humano, y los mismos poderes que animan nuestra vida animan la vida del mundo. Pero también hay mitos y dioses relacionados con unas sociedades específicas, o deidades protectoras de una sociedad. En otras palabras, hay dos órdenes de mitología totalmente distintos. Está la mitología que te vincula con tu naturaleza y el mundo natural, del que eres parte. Y está la mitología que sólo es estrictamente sociológica, que te vincula a una determinada sociedad. Tú no eres simplemente un hombre natural, eres miembro de un grupo particular. En la historia de la mitología europea, puedes ver la interacción de estos dos sistemas. Por lo general, el sistema orientado socialmente corresponde a pueblos nómadas que se trasladan, y sirve para que sus miembros sepan dónde está su centro, en ese grupo. La mitología orientada hacia la naturaleza corresponde más bien a pueblos cultivadores de la tierra. Ahora bien, la tradición bíblica es una mitología orientada socialmente. En ella se condena a la naturaleza. En el siglo XIX, los estudiosos contemplaban la mitología y sus ritos como intentos de controlar la naturaleza. Pero eso es la magia, no la mitología o la religión. Las religiones de la naturaleza no son tentativas para controlarla, sino una ayuda para establecer un acuerdo con ella. Pero cuando a la naturaleza se la ve como algo malo, no te pones de acuerdo con ella: la dominas o tratas de dominarla, y de ahí viene la tensión, la ansiedad, la destrucción de los bosques, la aniquilación de los pueblos indígenas. Acentuar este aspecto nos separa de la naturaleza. 

MOYERS: Es una idea interesante: que aunque la ciudad crezca alrededor de ellos, en el alma, donde vive la persona interna, siguen, como tú dices, en un acuerdo con la naturaleza ¿Qué clase de nuevo mito necesitamos? 

CAMPBELL: Necesitamos mitos que identifiquen al individuo no con un grupo local sino con el planeta. Los Estados Unidos son un modelo de eso. Aquí existían trece pequeñas naciones coloniales diferentes, que decidieron actuar en su mutuo interés, sin olvidar los intereses individuales de cada una de ellas. 

El Gran Sello de los Estados Unidos: 
símbolo del mundo renacido.

MOYERS: Hay algo sobre eso en el Gran Sello de los Estados Unidos. 

CAMPBELL: Es el motivo central del Gran Sello. Llevo en el bolsillo una copia del Gran Sello,  en la forma de un billete de un dólar. Aquí está la afirmación de los ideales que llevaron a la formación de los Estados Unidos. Mira este billete. Aquí está el Gran Sello de los Estados Unidos. Mira la pirámide de la izquierda. Una pirámide tiene cuatro lados. Son los cuatro puntos cardinales. Hay alguien en este punto, hay alguien en aquel punto, y hay alguien en este punto. Cuando estás en los niveles inferiores de la pirámide, estarás en un lado o en otro. Pero cuando llegas a la cima, los puntos se reúnen todos, y allí se abre el ojo de Dios.

MOYERS: Que para ellos era el dios de la razón. 

CAMPBELL: Sí. La nuestra es la primera nación del mundo que se estableció sobre la base de la razón, y no por asuntos de guerra. Aquellos caballeros eran deístas del siglo XVIII. Aquí leemos In God We Trust, «En Dios confiamos». Pero no es el dios de la Biblia. Estos hombres no creían en la Caída. No creían que la mente del hombre estuviera separada de Dios. La mente del hombre, limpia de preocupaciones secundarias y meramente temporales, brilla como un espejo reflejando la mente racional de Dios. La razón te pone en contacto con Dios. En consecuencia, según aquellos hombres, no hay revelación especial en ninguna parte, y no se la necesita, porque la mente del hombre, despojada de sus falibilidades, es capaz del conocimiento de Dios. Y todos los hombres del mundo son capaces de ello porque todos son capaces de razonar. Todos los hombres pueden razonar. Ese es el principio fundamental de la democracia. Ya que la mente de cualquiera es capaz de albergar el conocimiento verdadero, no necesitas tener una autoridad especial, ni necesitas una revelación especial que te diga cómo hacer las cosas. 

MOYERS: Y aun así, estos símbolos proceden de la mitología.

CAMPBELL: Sí, pero de cierta cualidad mitológica. No se trata de la mitología de una revelación especial. Los hindúes, por ejemplo, no creen en una revelación especial. Hablan de un estado en que los oídos se han abierto al canto del universo. Aquí es el ojo el que se ha abierto al brillo de la mente de Dios. Y ésa es una idea deísta fundamental. Una vez que rechazas la idea de la Caída, el hombre ya no está segregado de su fuente. Ahora volvamos al Gran Sello. Cuando cuentas la cantidad de pisos de esta pirámide, ves que son trece. Y en el zócalo inferior hay una inscripción en números romanos. Es, por supuesto, 1776. Si sumas los dígitos, uno más siete más siete más seis, te da veintiuno, que es la edad de la razón, ¿no? Fue en 1776 cuando los trece Estados proclamaron la independencia. El número trece es el número de la transformación y del renacimiento. En la Ultima Cena había doce apóstoles y un Cristo, que pronto moriría para renacer. Trece es el número que resulta de salir de los límites del doce hacia la trascendencia. Tienes los doce signos del zodíaco y el sol. Aquellos hombres eran muy conscientes del número trece como número de la resurrección y el  renacimiento y la nueva vida, y lo representaron claramente aquí.

MOYERS: Pero la realidad es que eran trece Estados. 

CAMPBELL: Sí, pero ¿no era eso simbólico? No es una mera coincidencia. Los trece Estados ya eran un símbolo en sí mismos de lo que eran. 

MOYERS: Eso explicaría la otra inscripción que hay aquí abajo: Novus Ordo Seclorum.  

CAMPBELL: «Un nuevo orden del mundo». Este es un nuevo orden del mundo. Y la inscripción de arriba, Annuit Coeptis significa «Él ha sonreído con nuestros logros» o «nuestras actividades».

MOYERS: Él...

CAMPBELL: Él, el ojo, lo que es representado por el ojo. La razón. En latín no es necesario poner el pronombre, que podría ser masculino, femenino o neutro. Pero el poder divino ha sonreído sobre nuestros hechos. De modo que este nuevo mundo ha sido construido en el sentido de la creación original de Dios, y el reflejo de la creación original de Dios, por intermedio de la razón, ha producido todo esto. Si miras más allá de la pirámide, verás un desierto. Si miras delante, verás plantas que crecen. El desierto, el tumulto de Europa, guerras, guerras y guerras, es algo de lo que nos hemos liberado creando un Estado en nombre de la razón, no en nombre del poder, y de esa voluntad viene el florecimiento de la nueva vida. Tal es el sentido de esa parte de la pirámide. Ahora mira al otro lado del billete. Aquí está el águila, el pájaro de Zeus. El águila es la representación del dios en el mundo temporal. El ave es el principio encarnado de la deidad. Se trata del águila calva, la contrapartida americana del águila del rey de los dioses, Zeus. Se manifiesta, desciende al mundo de los pares de opuestos, el campo de acción. Un modo de acción es la guerra, y otro es la paz. Por eso en una de sus patas el águila sostiene trece flechas: ése es el principio de la guerra. En la otra sostiene una rama de laurel con trece hojas: el principio de la conversación pacífica. El águila mira en la dirección del laurel. Es la dirección en que querrían que miráramos aquellos idealistas que fundaron nuestro país: las relaciones diplomáticas y todo eso. Pero gracias a Dios el águila tiene las flechas en la otra pata, por si acaso las necesita. Ahora bien, ¿qué representa el águila? Representa lo que indica este signo radiante sobre su cabeza. Una vez yo estaba dando clases de mitología, sociología y política hindúes en el Instituto del Servicio Exterior en Washington. Hay un dicho en política hindú según el cual el gobernante debe tener en una mano el arma de guerra, el garrote, y en la otra el pacífico sonido del canto de la acción cooperativa. Y lo expliqué de pie, poniéndome con las dos manos así, y todos en el aula se rieron. Yo no entendía. Ellos me señalaban algo. Miré a mis espaldas, y allí estaba un cuadro del águila, en la pared, detrás de mi cabeza, justo en la misma postura en que estaba yo. Pero, al mirar, también noté este signo sobre su cabeza y que tiene nueve plumas en la cola. Nueve es el número del descenso del poder divino al mundo. Cuando suena el Angelus, suena nueve veces. Pero sobre la cabeza del águila hay trece estrellas, dispuestas en la forma de una Estrella de David.

MOYERS: Que era el Sello de Salomón. 

CAMPBELL: Sí. ¿Sabes por qué se lo llama Sello de Salomón?

MOYERS: No.

CAMPBELL: Salomón encerraba monstruos, gigantes y cosas así en ánforas y las sellaba. ¿Recuerdas en las Mil y una noches cuando abren la lámpara y sale el genio? Aquí noté la presencia del Sello de Salomón, compuesto de trece estrellas, y después vi que cada uno de los triángulos era una tetrakys pitagórica.

MOYERS: ¿Qué es la tetrakys?

CAMPBELL: Es un triángulo compuesto de diez puntos, un punto en el medio y cuatro a cada lado, hasta sumar nueve: uno, dos, tres, cuatro/cinco, seis, siete/ ocho, nueve. Es el símbolo primordial de la filosofía pitagórica, susceptible de gran cantidad de interpretaciones mitológicas, cosmológicas, psicológicas y sociológicas interrelacionadas, una de las cuales admite que el punto en lo alto representa el centro creativo del que ha salido el universo y todas las cosas.

MOYERS: ¿El centro de energía?

CAMPBELL: Sí. El sonido inicial (un cristiano podría decir: la Palabra creativa) a partir del cual se precipitó todo el mundo, el big bang, el flujo de la energía trascendental que se expande sobre el tiempo. No bien entra en el tiempo, se rompe en pares de opuestos, el uno se convierte en dos. Ahora, cuando tienes dos, sólo hay tres modos en que pueden relacionarse entre sí: uno es que éste domine a aquél; otro es que aquél domine a éste; y un tercer modo es que los dos estén en un acuerdo equilibrado. De estas tres modalidades de relación se derivan, al fin, todas las cosas en los cuatro cuadrantes del espacio. Hay un verso en el Tao-te King de Lao-Tsé que dice que del Tao, de lo trascendente, viene el Uno. Del Uno 

viene el Dos, y del Dos el Tres; y del Tres vienen todas las cosas. Lo que comprendí súbitamente al reconocer que en el Gran Sello de los Estados Unidos había dos de estos triángulos simbólicos entrelazados, fue que teníamos trece puntos, para nuestros trece Estados originales, y que además ahora había nada menos que seis vértices, uno arriba, uno abajo, y cuatro, por así decirlo, en los cuatro cuadrantes. El sentido de esto, me pareció, podía ser que de arriba o de abajo, o de cualquier punto del cuadrante, podía oírse la Palabra de la creación, lo cual es la gran tesis de la democracia. La democracia supone que cualquiera, desde cualquier lado, puede hablar, y decir la verdad, porque su mente no está separada de la verdad. Todo lo que tiene que hacer es dominar sus pasiones y después hablar. De modo que lo que tienes aquí en el billete de un dólar es el águila que representa esta imagen maravillosa de lo trascendente manifestándose en el mundo. Sobre esa imagen se fundaron los Estados Unidos. Si quieres gobernar bien, debes gobernar desde el vértice del triángulo, en el sentido del ojo del mundo situado en la cima. Cuando yo era pequeño, nos hacían leer el discurso de despedida de George Washington y nos pedían que reconstruyéramos toda la argumentación, relacionando las frases entre sí. Lo recuerdo perfectamente. Washington decía: «Como resultado de nuestra revolución, nos hemos desprendido de los compromisos con el caos de Europa.» Su última palabra decía que no debíamos hacer alianzas externas, Bueno, le hicimos caso hasta la Primera Guerra Mundial. Y después cancelamos la Declaración de Independencia y nos unimos a la conquista inglesa del planeta. Y así es como ahora estamos a un lado de la pirámide. Hemos pasado de uno a dos. Ahora somos, política e históricamente, miembros de un bando en una discusión. Ya no representamos ese principio del ojo situado arriba. Y todas nuestras preocupaciones tienen que ver con la economía y la política y no con la voz y el sonido de la razón. 

MOYERS: La voz de la razón... ¿es ése el camino filosófico sugerido por estos símbolos de carácter mitológico? 

CAMPBELL: Sí, así es. Fíjate en la importante transición que tuvo lugar alrededor del año 500 a.C. Es la época de Buda, de Pitágoras, Confucio y Lao-Tsé, si es que existió Lao-Tsé. Es el despertar de la razón del hombre. Deja de estar informado y gobernado por los poderes animales. Ya no lo guía la analogía del planeta tierra, ni el curso de los planetas... sino la razón.

MOYERS: El camino de... 

CAMPBELL: ...el camino del hombre. Y por supuesto, lo que destruye la razón es la pasión. En

política, la pasión principal no es otra que la codicia. Eso es lo que te traiciona. Por eso estamos de este lado y no en la cima de la pirámide. 

MOYERS: Por esa razón nuestros fundadores se oponían a la intolerancia religiosa.

CAMPBELL: Era algo impensable para ellos. Por eso también rechazaron la idea de la caída. Todos los hombres pueden llegar a conocer la mente de Dios. No existe ninguna revelación especial para ningún pueblo en especial. 

MOYERS: Entiendo que tú, con tus años de estudio y tu profunda compenetración con los símbolos mitológicos, interpretes como lo haces el Gran Sello. Pero ¿no les habría sorprendido a la mayoría de aquellos hombres, que eran deístas, como tú dices, descubrir estas connotaciones mitológicas alrededor de sus esfuerzos por construir un nuevo país?

CAMPBELL: Bueno, ¿y por qué los usaron?

MOYERS: ¿No son masones muchos de estos símbolos?

CAMPBELL: Son signos propios de la Masonería, y desde hace siglos se conoce el sentido de la tetrakys pitagórica. La información debía de estar en la biblioteca de Thomas Jefferson. Eran hombres muy instruidos. La Ilustración del XVIII fue un mundo de caballeros instruidos. No hemos tenido muchos hombres de esa talla en política. Es una enorme fortuna para nuestra nación que ese grupo de caballeros tuviera poder y se hallara en posición de influir sobre los hechos de su tiempo.

MOYERS: ¿Cómo se explica la relación entre estos símbolos y los masones, y el hecho de que tantos de nuestros padres fundadores pertenecieran a la orden de la masonería? ¿Esta orden expresa de alguna manera un pensamiento mitológico?

CAMPBELL: Sí, pienso que sí. Se trata de un intento erudito por reconstruir una orden de iniciación como resultado de una revelación espiritual. Estos padres fundadores, que eran masones, estudiaron cuanto pudieron del saber egipcio. En Egipto, la pirámide representa la colina primordial. Cuando la creciente anual del Nilo empieza a bajar, la primera colina que asoma es un símbolo del mundo renacido. Es lo que representa este sello.

MOYERS: A veces me confundes con la aparente contradicción que habita en el centro mismo de tu sistema de creencias. Por una parte elogias a estos hombres, que fueron creadores e hijos de la Edad de la Razón, y por otra aplaudes a Luke Skywalker, de La guerra de las galaxias, por ese momento en que dice: «Apaga la computadora y confía en tus sentimientos». ¿Cómo reconcilias el papel de la ciencia, que es razón, con el papel de la fe, que es religión? 

CAMPBELL: No, no, tienes que distinguir entre razón y pensamiento.

MOYERS: ¿Distinguir entre razón y pensamiento? ¿Acaso no estoy razonando cuando pienso? 

CAMPBELL: Sí, tu razón es una forma de pensamiento. Pero pensar las cosas no implica necesariamente razonar en ese sentido. Pensar cómo puedes echar abajo una pared no es razonar. El ratón que toca con la punta del hocico y se da cuenta de que puede salir por aquí, está pensando del modo en que solemos pensar nosotros. Pero eso no es la razón. La razón tiene que ver con hallar el fundamento del ser y la estructuración fundamental del orden del universo.

MOYERS: Entonces, cuando estos hombres decían que el ojo de Dios era la razón, ¿querían decir que el fundamento de nuestro ser como sociedad, como cultura, como pueblo, deriva del carácter fundamental del universo?

CAMPBELL: Eso es lo que dice esta primera pirámide. Es la pirámide del mundo, y es la pirámide de nuestra sociedad, y ambas son del mismo orden. Ésta es la creación de Dios, y ésta es nuestra sociedad. 

MOYERS: Tenemos una mitología para los poderes animales. Tenemos una mitología para la tierra cultivada: la fertilidad, la creación, la diosa madre. Y tenemos una mitología para las luces celestes, para los cielos. Pero en los tiempos modernos hemos ido más allá de los animales, de la naturaleza y la tierra cultivada, y los astros ya no nos interesan salvo como curiosidades exóticas y terreno para los viajes espaciales. ¿En qué punto estamos ahora en la creación de una mitología? 

CAMPBELL: No tendremos una mitología hasta dentro de mucho, mucho tiempo. Las cosas cambian demasiado rápido para que se las pueda mitologizar. 

MOYERS: ¿Y cómo nos las arreglamos para vivir sin mitos?

CAMPBELL: El individuo ha de encontrar un aspecto del mito que se relacione con su propia vida. Básicamente el mito sirve para establecer cuatro funciones. La primera es la función mística: de ésa es de la que he estado hablando, la que nos hace advertir cuán maravilloso es el universo, y qué maravilla eres tú, y te hace experimentar un pavor reverencial ante este misterio. El mito abre el mundo a la dimensión del misterio, a la comprensión del misterio que subyace en todas las formas. Si pierdes eso, ya no tienes una mitología. Si el misterio se manifiesta en todas las cosas, el universo se transforma, como lo era antes, en una imagen sagrada. Siempre estás frente al misterio trascendental a partir de las condiciones de tu mundo real.La segunda es una dimensión cosmológica, la dimensión relacionada con la ciencia: mostrarte cuál es la forma del universo, pero mostrártela de tal modo que el misterio se haga patente. Hoy, tendemos a pensar que los científicos tienen todas las respuestas. Pero los grandes científicos nos dicen: «No, no tenemos todas las respuestas. Les estamos diciendo cómo funciona... pero no sabemos qué es». Enciendes una cerilla, ¿qué es el fuego? Puedes hablarme sobre la oxidación, pero eso no me dice nada. La tercera función es la sociológica: fundamentar y validar un cierto orden social. Y aquí es donde los mitos varían enormemente de un lugar a otro. Puedes tener toda una mitología para la poligamia, toda una mitología para la monogamia. Cualquiera de las dos puede estar bien. Depende de dónde estés tú. Es esta función sociológica del mito la que se ha impuesto en nuestro mundo... y ya está anticuada.

Tomado de:
CAMPBELL, Joseph (1991): El poder del mito. En diálogo con Bill Moyers. Barcelona, Emecé, pp. 17-60.