Insistencia en las fronteras. Ana Camblong

 

Insistencia en las fronteras

Ana Camblong

Asistimos en los últimos tiempos a una preocupación global y persistente por el tópico de las fronteras, manifiesta tanto en los medios como en la filosofía, en las ciencias como en la vida cotidiana, en la ética como en la política. La proliferación de discursos sobre las fronteras satura bibliografías, entrevistas, conferencias, congresos, foros, programas de cátedra, clases, conversaciones y debates. Esta presencia omnímoda de las fronteras en nuestro imaginario colectivo e individual, por un lado, se supone que responde a los vestigios de la disciplina moderna adicta al énfasis de los deslindes claros y distintos, luego se instala en este presente vacilante e inseguro con una breve frase que resuena acuciante en nuestra vida cotidiana cuando nos preguntamos todo el tiempo ¿cuál es el límite? A la vez, tales inquietudes orientan sus incertidumbres hacia un futuro de horizontes abiertos e impredecibles. Estamos pues, altamente interesados en teorizar, analizar, describir y discutir acerca de las fronteras, aunque en rigor de verdad, la actualidad descubre y se sorprende ante el problema más antiguo de la humanidad: determinar cuáles son las fronteras en cada uno de sus mundos posibles.

En dicho cruce de cuestionamientos y formulaciones, la Semiótica colabora desde su laboratorio experimental de signos, interpretando significaciones, sentidos, insignificancias y sinsentidos de la cultura contemporánea. Sin caer en la ingenuidad petulante de creer que la Semiótica ‘revelará’ verdades que otros no conocen, o ‘resolverá’ enigmas imposibles de descifrar, estimo que apenas procuramos llevar otro poco de relativo conocimiento a estos enredos que nos abruman. Es decir, nuestro discurso no está exento de controversias sociales e históricas; no habla desde arriba ni desde afuera, nuestro pensamiento asume su inscripción temporal y su modelización situada. Si esto es así, entonces de inmediato establezco un compromiso personal con ustedes y conmigo misma: pienso-escribo aquí y ahora, en estos días de turbulencias inciertas y desde estos pagos provinciales y periféricos.

El primer envío ya nos induce a buscar la tutela del investigador ruso Iuri Lotman, quien concibe el concepto semiosfera, análogo al de ‘biosfera’, con el propósito de comprender que la vida humana en su mero habitar el mundo, genera constantemente significaciones y sentidos con su interacción y sus intervenciones. Estamos pues inmersos en un flujo continuo de significancia que sustenta nuestra posibilidad de comunicarnos con los demás. Habitamos semiosferas en las que respira y circula nuestra existencia semiótica. Cuando en nuestro trajinar cotidiano nos preguntamos “¿pero qué sentido tiene esto?” o reclamamos indignados: “¿no pueden tener un poquito de sentido común?”, estamos apuntando directamente a la necesidad de encontrarnos comprendidos por una semiosfera que nos contenga y nos intercomunique. Con estos ejemplos, intento adelantar que no desestimo la asistencia del lenguaje coloquial al que valoro en su entera dimensión puesto que atesora una memoria ancestral que la ciencia ha descalificado con injusta y autoritaria soberbia. La memoria de cada semiosfera arrastra en su devenir infinitos saberes, plasmados en la conversación, en el humor, en relatos, en canciones, en refranes, en retóricas cotidianas y costumbres en general.

Ahora bien, la semiosfera supone por un lado, la globalidad integral de la dinámica cultural, pero a la vez, su definición impone fronteras. Toda semiosfera posee fronteras que marcan las diferencias respecto de otras semiosferas. En las fronteras, dice Lotman, se practican las traducciones que permiten los intercambios entre grupos. Las fricciones entre lo traducible y lo intraducible, entre lo continuo y lo discontinuo, provocan la experiencia de la diferencia, de lo otro, de la alteridad. Ahí, en los confines de nuestra lengua hallamos a las otras lenguas y nos enfrentamos a la encrucijada de la traducción. Pero las diferencias no surgen solamente entre idiomas, sino que al interior de cada lengua hallaremos innúmeras fronteras que solicitan ejercicios de traducción, por ejemplo, diferencias entre el lenguaje científico y coloquial, entre lenguaje formal e informal, entre los de aquí y los de allá, entre los de arriba, los del medio y los de abajo, en fin, nuestros entrenamientos en las traducciones se practican dentro de lo que consideramos una única lengua.

Con una vuelta más del caleidoscopio semiótico, estamos en condiciones de apreciar que también traducimos cuando trasponemos significaciones que van de la literatura al cine, de la pintura al relato, del ritual a la filmación, del vestido a la descripción, de lo real a lo ficcional, del cuerpo a la fotografía o al discurso. Es decir que las traducciones operan en ese linde en el que se presenta ‘otra cosa’ que me obliga a realizar transposiciones para reiterar aproximadamente ‘lo mismo’, con otros signos. Los operativos traductores se expanden de manera transversal en nuestras semiosferas, cuyas fronteras se multiplican al interior de su propia complejidad. Podríamos repetir nuestra sentencia predilecta: no solo atravesamos fronteras, sino a la vez, las fronteras nos atraviesan.

Para cerrar este primer asedio a la vida semiótica atosigada de fronteras, voy a la vida práctica con el fin de tomar algunas muestras, por ejemplo, cuando expresamos “dicho en otras palabras” o decimos “te lo vuelvo a explicar”, o también, ”ya se lo advertí de mil maneras.”, o bien, a veces exasperados interpelamos “¿En qué idioma te lo tengo que decir?” Con estas breves frases estamos aludiendo a los mecanismos traductores sin haber excedido las fronteras de la misma lengua. Cuando exclamamos “no sé cómo contarte lo que me pasó” nos referimos a esa dificultad traductora entre el lenguaje y el acontecimiento. Cuando volvemos de un viaje y decimos “no podés darte una idea, eso es otro mundo”, estamos corroborando la vigencia de fronteras entre mundos. Estas expresiones ponen en escena la extrañeza y la dificultad de transferir una modelización, un modo de ordenamiento cultural a otro. Desde la Filosofía Peter Sloterdijk asevera: “El término ‘mundo’ designa, pues, no “todo lo que es el caso”, sino: todo lo que puede ser contenido por una forma o por una frontera conocida.” Nos importa entonces destacar que nuestras vidas están en el mundo pregnadas de significaciones, sentidos y sinsentidos, y que desde los aprendizajes primarios nos entrenamos en operaciones semióticas de traducciones. 

Otra torsión posible en este bosquejo argumental, nos habilita a interrogar acerca de cuál es la frontera entre lo animal y lo humano, límite que se suele interpretar de mil modos distintos pero al menos mencionemos dos direcciones contrapuestas: por un lado, como una brecha absoluta, como un salto insalvable entre lo animal y lo humano, mientras que en el otro extremo, se postula un continuo en el que hay diferencias de grado y de diversificaciones evolutivas. En correlación con esto, se desata el debate acerca de una presunta discontinuidad entre naturaleza y cultura, entre Biología y Semiótica, en cambio otros conciben una Biosemiótica con miras a abordar un continuo ecosistema En tanto que al interior del propio mundo humano, podemos preguntarnos cuál es la frontera entre lo humano y lo inhumano, ese borde misterioso trazado por abyecciones y crueldades. Por otra parte, este derrame interrogativo va a dar con los límites entre la vida y la muerte, ¿En qué consiste la sobrevida? Nosotros por estos pagos estamos más bien acostumbrados a sobrevivir y nos acucia, en estos días, determinar el inicio de la vida ¿cuándo empieza la vida? ¿Quiénes lo estipulan? ¿Cuáles son los sentidos en debate? ¿Cuáles las creencias y valores en disputa? El turbión continuo de demandas, hoy más que nunca emergente y urgente, nos abisma y nos arrastra indefectiblemente al campo filosófico, al campo de la ética y la política, porque los animalitos semióticos cuando empiezan a pensar en alternativas interpretantes y a polemizar por el sentido de sus vidas en comunidad e individuales, necesitan establecer fronteras inmersas en la continuidad de la especie y la supervivencia.

Las fronteras pues, nos conciernen en tanto procedimientos básicos y primigenios; proliferan y cambian disponiendo espacios a través de tiempos históricos; signan nuestras existencias comunitarias y singulares, estipulando confines de nuestros mundos posibles. 

Fronteras territoriales.

Las fronteras tienen un sentido distributivo y ordenador de cualquier componente tangible o intangible de la semiosfera pero su acepción primaria alude a lo espacial. Como se sabe, toda significación espacial está incardinada en el tiempo, en consecuencia la unidad tiempo-espacio queda sellada en nuestras operaciones limítrofes. Nosotros, los animalitos semióticos, aprendemos desde los tiempos más remotos a movernos y a recorrer el espacio, tanto en los aprendizajes atávicos de la especie, cuanto en los de la infancia de cada cual. Los aprendices itinerantes se desplazan acatando y transgrediendo límites, dejando huellas e incorporando sus experiencias a una memoria compartida e individual que va colmando de significaciones lugares, objetos, plantas, animales, olores, interacciones y los mismos recorridos. El cuerpo experimenta en su propio movimiento sensaciones y percepciones primigenias de estar en el mundo. Tal condición espacio-terrenal parece obvia, sin embargo devino cuasi vergonzante y olvidada, principalmente a través de la sofisticación científico-técnica alcanzada. Paradójicamente, en nuestro denuedo por despegar y superar fronteras de esta inscripción terrestre, nos ufanamos de nuestros “vuelos espaciales”, nominación que delata nuestro atavismo pues volvemos a mentar lo espacial aún en estas aventuras aéreas.

Por esta vía, los “autóctonos”, de acuerdo con la etimología autós: mismo, propio, chtón: tierra, serán aquellos que habitan esta misma Tierra, su propia tierra, en el sentido cósmico de pertenecer a una especie que acepta el planeta que le deparó la vida. Podremos, qué duda cabe, desafiar cuanto límite hayamos recibido o inventado, quizá nuestro ímpetu dominador logre colonizar otros mundos y otros planetas, pero al menos partamos de la sencilla y humilde verdad: somos animales terráqueos, inquietos, desafiantes y a la vez, limitados, bastante limitaditos por cierto, sin embargo, involucrados e inmersos en un proceso infinito cuyos límites permanecen abiertos al azar y a la imaginación. Así pues, los animalitos semióticos en su andar y su transcurrir demarcan sus propios territorios con trazos espacio-temporales que se apropian y modelan experiencias de vida significante, tramadas en configuraciones territoriales dinámicas y transformables.

No estoy abogando por un destino territorial definitivo, tampoco acompaño posiciones esencialistas, por el contrario considero que la territorialidad “humana, demasiado humana” estará sujeta a los avatares de la interacción socio-histórica. Me parece sensato meditar acerca de las injerencias de “lo territorial” en la experiencia primaria de la vida. Hoy leemos mucha bibliografía que aduce la “desterritorialización” de nuestras existencias afectadas por las redes electrónicas, por la optimización del transporte, por los efectos de la globalización, etc. Sin refutar estas lucubraciones, persisto en mi convicción de asignar eminente relieve semiótico a los lindes territoriales. Considero básico y estratégico volver pertinente la territorialidad, tanto como sustento experimental de los aprendizajes semióticos primarios, cuanto en la experiencia cotidiana de enormes masas humanas que viven excluidas de las mediaciones cibernéticas. Vale la pena prestar atención al antropólogo Marc Augé quien el año pasado, declaraba lo siguiente: 

En el mundo global, la respuesta se impone en términos espaciales; repensar lo local. Pese a las ilusiones que difunden las tecnologías de la comunicación, de la televisión a Internet, vivimos donde vivimos. La ubicuidad y la instantaneidad siguen siendo metáforas. (…) En la medida de lo posible haría falta volver a trazar las fronteras entre los lugares, entre lo urbano y lo rural, entre el centro y las periferias. Fronteras, es decir pasos, puertas oficiales, para hacer saltar las barreras invisibles de la exclusión implícita. Hay que devolverle la palabra al paisaje. El paisaje es la combinación del espacio y las relaciones sociales. No existe el paisaje exclusivamente natural, sin cultura. 

En buen dialecto misionero, lo refrendo: “así nomás es, y les voy diciendo mismo”, que mi discurso no está desterritorializado, ni lo quiere estar, porque hay una memoria que me atañe y un paisaje territorial que me involucra. Cuando habitamos un lugar, afincamos una densa urdimbre de hábitos que nos convierte en habitantes; en este sentido, la configuración territorial está determinada por lo que llamo Dispositivo H Hábitos+Hábitat+Habitantes. Reivindico pues, la vigencia de esta “continuidad experiencial” en la conformación del paisaje humano y sostengo con el investigador Karl Schlögel la injerencia primaria del espacio:

Lo más firme de la vida son las secuencias de movimiento que se han vuelto rutinas. La socialización humana discurre en movimientos de acercamiento y alejamiento. “Habitualmente” la vida transcurre por los “cauces habituales”. En momentos excepcionales se sale de madre, en épocas de catástrofe se va al garete. Las rupturas tienen dimensión espacial. Los seres humanos son arrojados a miles de kilómetros, desplazados, deportados. Fuga, emigración, expulsión, son formas de movimiento y cambio de lugar aceleradas con violencia. 

El contraste entre lo habitual y lo catastrófico permite recobrar el ancestral significado de la territorialidad en el sentido integral de la instalación humana en el mundo. Notemos en la plétora semántica que despliega el lenguaje con vocablos tales como: desarraigo, relocalización, migración, emigración, inmigración, destierro, exilio, marginación, exclusión, asentamiento, etc., los matices indicativos de la relación con el paisaje territorial, con el sitio en que se vive y que se abandona, categorías en vigor de investigaciones, reclamos y polémicas.

Dicho esto, indago mi propia semiosfera, mi territorialidad fronteriza y a la vuelta de la esquina, rescato mis vivencias guaraníticas. El metalenguaje técnico lo concibe como “sustrato guaraní”, pero resulta que no se trata de algo que subyace, sino de presencias que forman parte activa de mis hábitos cotidianos. Tal vez mi obstinación en estudiar las incidencias territoriales provenga de la concepción que tienen los guaraníes al respecto, según lo explica Ticio Escobar en reciente entrevista:

Me gustaría partir de una distinción que hacen los guaraníes entre yvý, que quiere decir “tierra” –en sentido de tierra física, de suelo, en la acepción geográfica de la tierra como un terreno demarcado-, y tekohá que para ellos es el territorio, distinto de la tierra. Traducido literalmente, tekó es un sustantivo y significa “cultura”, nuestras propias maneras de ser, en su sentido más lato. Há quiere decir “lo dispuesto a”; entonces, tekohá querría decir “la sede de la manera de ser”, o sea, el asiento de la cultura o, aventurando un poco, lo que está preparado para sostener la cultura. Para ellos, no es lo mismo yvý que significa una extensión de tierra, que tekohá, que señala, además un hábitat simbólicamente acotado. Esta diferencia se evidencia cuando ciertas políticas indigenistas intentan “devolver” otras tierras a los indígenas o reasentar a éstos en territorios nuevos; no es lo mismo un terreno cualquiera, aunque fuere más extenso, que uno señalado por las tumbas y de los antepasados, hollado por muchas generaciones, provisto de recursos naturales específicos.  

La fecunda traducción del experto sobre la semiosfera guaraní, me exime de comentarios adicionales, simplemente anoto que los marcadores guaraníticos disipan sus emergencias en nuestra respiración semiótica, nuestros modales, en la cadencia, ritmo, sintaxis enrevesada y léxico de nuestras maneras de hablar.

En este mismo paisaje territorial se intercala, entra en conflicto y nos condiciona el ingreso civilizador y violento del Proyecto Moderno, desde las corrientes colonizadoras hispanas y portuguesas, pasando por las expansiones misionales de la Empresa Jesuítica hasta los trazos geopolíticos del Estado-Nación en su ejercicio soberano con la ocupación, apropiación y custodia de fronteras. Tengamos en cuenta lo siguiente: nuestro lugar, ubicado en ese borde de pasajes, de saqueos y posesiones en avances y retrocesos, contornea una territorialidad de confines equívocos y disputados. Nuestra memoria colectiva registra un espacio imaginado como ‘tierra de nadie’ y ‘tierra de cualquiera’, abandonado y ocupado simultáneamente en incursiones invasivas; un imaginario que entrecruza la mítica “Tierra sin mal” según el acervo de sus habitantes autóctonos, y la tierra de “El Dorado” y el “Paraíso perdido” según la codicia colonizadora. Como anécdota, podría recordar una de las campañas políticas de la Intendencia de Posadas, que había adoptado la consigna “Posadas, Portal del Paraíso”, en la que titilan esos indicios semióticos que intentamos bosquejar. O bien una de las últimas películas de una directora misionera, titulada “No hay tierra sin mal.”

La cartografía jesuítica abarcó una territorialidad poderosa de nuevos confines, de tránsitos económicos y simbólicos desentendidos completamente de lo que hoy son fronteras geopolíticas; a pesar de los siglos transcurridos desde la expulsión, permanecen y resisten no solo vestigios arqueológicos materiales sino también música, relatos míticos, religiosos, épicos y un tamizado flujo de marcas vibrátiles de intermitentes expansiones en nuestro presente. La abrupta retirada de “La Orden” y del orden imperante in illo tempore, volvió a instalar en estas latitudes la equívoca apertura a las disputas por la ocupación de una espacialidad que parecía condenada al todo-vale. Las temibles correrías de ‘bandeirantes’ a la caza y arreos de esclavos aborígenes, diagraman un espacio-tiempo de depredaciones que se graban en nuestra memoria como un remoto peligro proveniente de aquella dirección: el monstruo lusitano cargado de prejuicios gestados en la Península entre las casas reales y que se realimenta en estas contiendas históricas agitadas de vez en cuando y relampagueando entre las siluetas de nuestros fantasmas vecinales.

Las extenuantes y crueles batallas de huestes indígenas lideradas por el Comandante Andresito y otros caciques menos renombrados, fueron defensas territoriales sobre las que se instalaron más tarde las fronteras del Estado-Nación, sin embargo, la “historia oficial” se ocupó de realizar ingratas y perversas maniobras de solapamiento con miras a eliminar el decisivo protagonismo de los aborígenes. Esta encrucijada doliente de nuestra memoria local, adquiere una dimensión emblemática en la controvertida historia que nos contaron y que recuperamos ahora como una epifanía, demasiado tarde. Se trata, qué duda cabe, de una herida siniestra que nos recuerda tanto la injusticia irreparable, cuanto el vínculo afectivo de nuestra existencia recorriendo un territorio demarcado por la sangre derramada por nuestros ancestros. Los honores y desagravios resultan pura justicia, pero a la vez, encarnan la impotencia ante los irreversibles ardides del poder concentrado autor de la Historia. 

Sobre semejantes estratagemas se yergue la soberanía del Estado-Nación que consideró vulnerables los límites con países adyacentes y estableció al interior de su propio mapeo, los “Territorios Nacionales”. Esta determinación del poder metropolitano operó con nuestro espacio de manera desaprensiva, inconsulta y lo sometió a su sentencia inapelable. En buen dialecto misionero, les diría “cayó el pindó por nuestra cabeza”. La desconsiderada colonización interna significó no solo una dependencia política indigna, sino también una explotación a mansalva de recursos naturales y humanos, de lesa fraternidad. Tras dilatadas luchas, alegatos jurídicos, esfuerzos mancomunados y peregrinaciones infinitas a la Capital, se logra el estatuto de Provincia, en 1953, es decir, “ayer nomás” para una perspectiva histórica. Posteriormente, durante los gobiernos militares se retomaron aquellos antiguos criterios de resguardo limítrofe y se estipularon “zonas” y “áreas” de frontera en nuestro territorio provincial; otra vez, una intervención autoritaria, trazó límites intempestivos y violentos con especulaciones hostiles y desconfiadas hacia Brasil y Paraguay. He aquí que habitamos un espacio manipulado y monitoreado con displicente maltrato desde hace mucho tiempo. Ponderar las huellas de esta situación avasallante, significa reconocer una frontera con la metrópoli que cuesta revertir o al menos atenuar en sus incidencias. Así, las tensas relaciones con el poder concentrado en Buenos Aires, vienen desde el fondo de nuestra memoria y mantienen su vigencia en nuestras vidas. En dialecto les podría confesar que “ellos nos judean ‘masiado mucho”.

Las decisiones versátiles respecto de los países limítrofes según el gobierno nacional de turno, dan de lleno en nuestra vida cotidiana, en virtud de que la extranjería que la Capital maneja con desapego y respondiendo a estrategias macropolíticas, para nosotros resultan decisiones que se ejecutan con nuestros propios vecinos. Habitamos entonces, una paradoja geopolítica en continuidad, pues deviene más lejano y extraño el poder porteño que “nos mandonea o nos ningunea todito mal”, que nuestra familiaridad vecinal con los países de al lado.

Tomado de:

CAMBLONG, Ana (2014): "Semióticas de fronteras: dimensiones y pasiones territoriales" Conferencia. Foro Internacional de Fronteras Culturales. Facultad de Artes, Diseño y Ciencias de la Cultura. Universidad Nacional del Nordeste.

Vivir en la diversidad. Francisco Marcos-Marín y Armando De Miguel

 

Vivir en la diversidad

Francisco Marcos-Marín y Armando De Miguel

Frente a la idea de mente colectiva o de propiedad de la comunidad de hablantes, puede valer la propuesta de Hermann Paul de que se debe estudiar la lengua como propiedad individual. Al menos es una propuesta que puede utilizarse contra las presunciones racistas o nacionalistas que rebrotan. En 1929 el círculo de Praga presentó sus célebres tesis, de las que se originaría la renovación de la Lingüística como ciencia y el nacimiento de las escuelas estructuralistas europeas. En ellas ya se planteaba el problema de la ciudad como territorio de contacto lingüístico entre hablantes de distintas colectividades, con grados diversos de cohesión social, profesional, territorial y familiar. Las comunicaciones han ampliado esa situación antes ciudadana a países enteros.

Al devolver a los individuos el protagonismo en las aplicaciones del lenguaje, se va hacia un planteamiento conceptual en el que se produce un desacuerdo individual, un conflicto lingüístico. Cuando se habla de las lenguas y las culturas y de sus acuerdos y conflictos, se trata de acuerdos y conflictos entre seres humanos, entre grupos de hablantes. Las lenguas y las culturas son sistemas y son usos; para su realización dependen de la acción humana. 

Corresponde preguntarse, por tanto, qué tipo de relaciones se establecen entre las lenguas en contacto. La respuesta tendrá en cuenta dos consideraciones, la diacrónica (un mismo espacio en dos momentos del tiempo) y la sincrónica (dos espacios en el mismo tiempo). 

Históricamente las lenguas están en contacto en situaciones de sustrato, adstrato y superestrato. El sustrato lingüístico de una lengua L lo constituyen las lenguas que se hablaban en su territorio cuando esa lengua L se implantó en él. Las lenguas de sustrato dejan algún tipo de huella en la lengua nueva. 

Cuando los romanos se instalaron en la Península Ibérica, a partir del año 218 a.C., empezó a consolidarse el latín como lengua de Hispania. Naturalmente, no se impuso con la misma profundidad ni rapidez en todas partes; pero en todas ellas se encontró con que los hablantes que aprendían latín, hablaban también otras lenguas. Esas lenguas anteriores constituían su sustrato lingüístico. Las más importantes de esas lenguas eran el celta y el ibérico, así como el vascuence. Todas ellas estaban fraccionadas en diferentes variedades; se pude decir que estaban compuestas por dialectos distintos. Se conoce mal esta etapa, porque no tenemos descripciones de esas lenguas; pero sí sabemos que el español tomó de ellas, además de palabras como perro o vega, estructuras como la muy característica de -á-a-o: páramo, relámpago, murciélago. Esas palabras tienen orígenes distintos; pero su estructura, su conformación como palabras, sigue un esquema prerromano. Estamos ante un factor de sustrato.

El adstrato implica un contacto histórico. En ciertas zonas de España y Francia el celta, primero, luego el latín y luego el español y el languedociano (que no es el francés) y, dentro de él, sobre todo las hablas gasconas, han estado en contacto con el vascuence durante siglos. Esas lenguas han ido evolucionando una al lado de la otra, por ello han ido influyéndose mutuamente. Desde la perspectiva del vascuence, ha tenido como lenguas adstráticas el celta, del que tomo la numeración vigesimal (ogei es el celta ugain, latín uiginti, ‘veinte’), el latín, del que tomó casi todo su léxico abstracto, y el español, del que siguió tomando elementos léxicos. El vascuence dio al castellano la estructura de las cinco vocales, o elementos léxicos como izquierdo, por decirlo brevemente. Las lenguas en adstrato pueden estar interinfluyéndose durante siglos, incluso ya no serán la misma lengua; pero mantendrán su relación como lenguas nuevas. El vascuence actual no es con seguridad el vasco que se hablaba en la época romana; lo que ha perdurado es el nombre, aunque se designe como eusquera. El latín ya no es latín, sino español o gascón; pero en relación permanece con nuevos elementos.

El superestrato implica una relación interrumpida de dependencia. En casi toda la Península Ibérica el árabe se impuso a las hablas descendientes del latín, románicas o romances. Desde esa posición influyó en los romances, a los que dio elementos estructurales, como la preposición hasta, un gran elenco de elementos léxicos, como préstamos léxicos, desde aceite a azotea, afectándolos durante siglos. El árabe era la lengua del poder, del dominio; pero no se mantuvo, desapareció, fue sustituida por esos romances sobre los que había actuado. Esa acción «desdearriba» de una lengua sobre la que se acabará imponiendo en su territorio es la típica acción superestrática. Es necesaria la desaparición en el territorio de esa lengua otrora dominante. La relación del inglés y el español en los Estados Unidos no es, por tanto, una acción de superestrato (para que lo fuera tendría que desaparecer el inglés de ese territorio). Es una acción adstratística, desde el punto de vista histórico, porque las dos lenguas se mantienen activas por los hablantes. 

Sincrónica o simultáneamente las lenguas en contacto participan de dos situaciones, el bilingüismo o la diglosia. Para entender mejor la situación hay que recordar que los individuos no hablan propiamente una lengua. Recordemos que la lengua es una estructura. Lo que cada individuo habla es una sección de esa lengua, con elementos que pone en común con lo que otros hablantes realizan en común (la norma) y elementos idiosincráticos que constituyen su propia variedad, su dialecto propio o idiolecto. Puede decirse que cada hablante selecciona una variedad fragmentaria de la lengua. El sistema siempre está ahí, de él los hablantes toman recursos; pero ningún hablante posee el sistema. Y, cuando se dice ningún hablante, se quiere decir también ningún territorio. Las afirmaciones del tipo «el mejor español se habla en Valladolid» o «en Santa Fe de Bogotá» son rigurosamente falsas. En Valladolid se hablará el mejor vallisoletano y en Bogotá el mejor santafecino; pero otra cosa es imposible, porque el sistema nunca se realiza en su conjunto, ni en una persona, ni en un lugar. 

También hay un bilingüismo social, es el que da origen a términos como jerga o lengua de especialidad. Se trata de selecciones de la lengua para distinguir a un grupo. Nótese otra vez cómo la lengua sirve para distinguirse. Hay jergas de maleantes, pero también jergas de médicos, de abogados, de internautas y de otras profesiones. La de maleantes recibe también el nombre específico de germanía, porque los maleantes se asociaban en germanías o hermandades, que es lo que la palabra significa. En nuestro mundo importa mucho la jerga juvenil, penetrada de anglicismos. 

El lugar común, el punto de encuentro, el consenso entre una serie de dialectos constituye la norma, lo que del sistema realizan en común los hablantes. Hay por ello una norma general, consensuada, y puede haber también una norma prescriptiva, en las lenguas que tienen una autoridad del idioma (sea una Academia, como el español, el francés, el gallego, el vasco), sean varias (como el italiano), sean las instituciones educativas o los escritores de prestigio (como el inglés). Esa norma prescriptiva es la que aparece en los diccionarios, ortografías y gramáticas escolares. Las instituciones encargadas de la norma hispánica son las veintidós Academias de la Lengua Española, que existen en todos los países hispanohablantes «oficiales», más las Filipinas y los Estados Unidos (aunque no en Guinea Ecuatorial). 

La gestión del bilingüismo.

Una vez que se sabe que lo que realmente existe son los dialectos, es más fácil entender las situaciones de contacto (y más difícil entender la cerrazón mental de ciertos hablantes). Es bilingüe todo el que habla dos lenguas distintas con plena capacidad de comprensión. Nótese que plena no significa «total». Nadie entiende totalmente una lengua. Basta con abrir un diccionario y comprobar el gran número de las palabras que cualquier hablante ignora, por no hablar de los textos de difícil o imposible interpretación unívoca. Un bilingüe compensado es el que puede utilizar cualquiera de las dos lenguas para diferentes propósitos. 

El bilingüismo compensado es más difícil de encontrar que el tipo de bilingüismo en el que el hablante utiliza una lengua para unos fines y otra para otros. Si una lengua se usa para fines de la vida diaria, domésticos, y otra para los niveles superiores de comunicación (la escuela, el trabajo, las relaciones con la Administración) se trata de una situación de diglosia. La diglosia implica que una lengua es la lengua A, la que sirve para los niveles considerados superiores y otra es la lengua B, limitada al ámbito doméstico.

Una de las tristes consecuencias de una mala gestión del bilingüismo en España es que los gobiernos nacionalistas utilizan la escuela pública (no la privada, lo cual no es inocente) para hacer que el español pase a lengua B, mientras que la lengua del partido dominante y sus seguidores se convierte en la lengua A. El cambio no es aséptico, pues el español es la lengua de difusión internacional que es común a todos los españoles. Si se consigue el objetivo, la capa dirigente de la población estará compuesta por bilingües compensados, mientras que la clase modesta, formada en la escuela pública, estará formada por diglósicos. Añádase la peculiaridad de que se habrá conseguido que los disglósicos no puedan manejar la lengua internacional para la comunicación superior, lo que constituye sin duda un tipo sutil de servidumbre cultural. Parece muy difícil convencer a las personas de que lo mejor es que cada uno utilice la lengua en la que se sienta más cómodo, tanto en la escuela como en sus relaciones con la Administración o en su propia casa o comercio. El daño que esta situación acabará haciendo a las lenguas más débiles es tremendo y no sería sorprendente que acabara en su desaparición total, cuando los oprimidos por la diglosia impuesta reaccionen al verse estafados.

La vesania de la situación es todavía más manifiesta cuando se pretende culpar a una supuesta «extrema derecha» (que corresponde en realidad a los liberales), de una persecución de las lenguas más débiles y de poner obstáculos a su desarrollo. Los nacionalistas son, en todo caso, fuerzas que se sitúan más a la derecha de los liberales, de manera que hay una voluntad de engañar a la población haciéndoles ver lo blanco negro, por un estudiado ejercicio de luces y sombras. El retorcimiento llega hasta el punto de que los nacionalistas lingüísticos acusan de «nacionalismo» a los que defienden el bilingüismo. Desgraciadamente, lo que hay detrás de esa pirueta terminológica no es ni siquiera un cálculo inteligente, ya que la verdadera inteligencia no puede actuar contra la libertad. Lo que hay es simple y pura incompetencia para gestionar la delicada trama de relaciones humanas que hay siempre detrás de una situación en la que coexisten dos lenguas.

Este mundo de todos es un mundo de todas las lenguas, lo general es la diversidad. Es normal ser bilingüe y, dentro del respeto de todos los idiomas y a todos los idiomas, es distinto el ámbito de actuación de las lenguas. Además, cuando se está en un entorno de bilingüismo como el de algunas regiones españolas, es beneficioso saber para qué sirve cada idioma que se habla y rentable, educativa y culturalmente, saber aprovecharlo. España no es diferente en esto de la mayor parte de los países europeos. El contacto de lenguas es natural, es también histórico, es garantía de diversidad cultural que vale la pena mantener, añádase, frente a cualquier energúmeno. La reflexión, por cierto, es de doble dirección. Si no se tiene derecho a imponer una lengua, tampoco se tiene a suprimirla. En las sociedades libres, los hablantes, que son los contribuyentes, deciden. Eso no implica que la tarea sea fácil. 

Lengua y cultura. 

Se dice que la lengua es una condensación de los valores de una sociedad, pero ese enunciado necesita algún matiz. Es muy difícil determinar esos valores de una manera directa, preguntando a la gente. La dificultad reside en que los informantes pueden ocultar o disimular sus verdaderos sentimientos. Pero .cuando conversan, escriben o peroran, esas mismas personas dejan entrever, sin darse cuenta, algunos de sus valores en las palabras o frases que seleccionan de forma espontánea. Ahí es donde se ve que la cultura es fundamentalmente lo heredado. La primera herencia que recibe una sociedad es la lengua, que lo es para cada persona, no tanto para un territorio. 

Cuando se combinan los parámetros lingüísticos con algunos ejes culturales, se comprenden las limitaciones de la situación, incluso en regiones en las que la situación lingüística apoya mucho más a la lengua autonómica, como en Cataluña. La escasa dedicación a la lectura afecta a todas las lenguas, pero más a las débiles y, especialmente, afecta a través de la prensa diaria. Con un bajo índice de lectura de los diarios (roto además a favor de los deportivos, claramente partidarios de la tirada en castellano), la prensa en las otras lenguas de España vive en situación de penuria y sostenida gracias a un decidido empeño oficial por mantener la lengua en ese terreno. La lengua débil podrá afianzarse en los medios que gozan de protección pública (radio, televisión) o en el dominio estrictamente oficial, pero es más difícil que lo haga en la economía de mercado.

En la dimensión económica de España no se puede producir para una sola región, y menos cuando el interés adquisitivo por ese producto es pequeño. Cataluña ha sido, durante mucho tiempo, el centro de la edición en castellano, el lugar donde se publicó a los grandes autores latinoamericanos. Son conocidas las bajas cifras de edición de libros y de lectura en España y en Latinoamérica; no aumentan cuando el objeto está en la lengua local, más bien disminuye. A veces el espejismo consiste en que el sector que compra el libro es el más comprometido con la cultura y la lengua, pero eso no supone demasiado en el conjunto de la sociedad. La edición en las lenguas débiles (como la producción de películas) sólo puede mantenerse con generosas subvenciones. 

Los datos permiten al lector descubrir la verdad y advertir el terrible peligro que supone para las lenguas débiles someterlas a la tensión de un  uso total, impuesto. Los hablantes no pueden asimilar tantas vitaminas, el resultado puede cuartearse y generar un híbrido. Claro que es difícil moderar el entusiasmo. El científico debe señalar las cosas que los políticos no quieren oír. España tiene una serie de comunidades bilingües que han demostrado algo que no era tan previsible, que los hablantes, como contribuyentes, están dispuestos a asumir un costo elevadísimo para mantener su patrimonio lingüístico. Esa realidad brillante de la vida cotidiana española debe ser reconocida, porque es cierta. Las lenguas cuestan dinero y, si su uso es limitado, ese dinero es inversión en cultura, en identidad, a diferencia de la inversión en una lengua internacional, como la española castellana, que reditúa en otros rubros.

Se llega entonces al punto crítico. Los hablantes —que son también los contribuyentes— han hecho un gran esfuerzo. La lengua minoritaria está ahí, en la escuela, en la universidad, en todas partes. Incluso hay asociaciones que, temerosas, ven a la lengua internacional en peligro y la defienden, se lamentan de sus limitaciones en una sociedad de todos. Justo en ese momento se produce una ruptura que podía estar prevista, pero que se había soslayado, porque siempre hay científicos que dicen lo que los políticos quieren oír. La sociedad absorbe las dos lenguas, las tres lenguas, las que sean, porque el hablante ha pasado a un plano de interlengua. La lengua que habla es su lengua materna, pero junta a ella están las otras lenguas aprendidas, su experiencia cultural, su identidad lingüística compleja. Si no se produce un corte defensivo abrupto, que lleve a la eliminación radical de la lengua internacional, la lengua débil irá cediendo hablantes a la interlengua. Esos hablantes creerán, durante mucho tiempo estar hablando una lengua (o, más exactamente,  dos), y lo harán, pero instalados en ese territorio interlingüístico, en el que, por otra parte, vive la mayoría de los seres humanos en todo el planeta. Las sociedades monolingües son pocas y algunas, como los Estados Unidos de América, se presentan ya con una clara definición de plurilingüismo y multicultura.

El flujo de población que tradicionalmente se dirigía de España a América, ahora ha cambiado de sentido. Millones de hispanohablantes en Iberoamérica se trasladan a España y a los Estados Unidos. En Estados Unidos entran en contacto dos lenguas de carácter internacional, el inglés y el español. Se plantea la cuestión del bilingüismo en la enseñanza. En España el bilingüismo es entre el español y las otras lenguas regionales. La defensa de esas últimas se convierte en el objetivo principal de los nacionalismos.

La máquina cultural.

 

En el universo general, los conceptos lingüísticos enlazan con el también vago concepto de cultura, para ir determinando lo que llega a ser el mundo propio de diversos pueblos o comunidades, especialmente las que se constituyen como países. Se toma prestado el título del epígrafe a la socióloga argentina Beatriz Sarlo, porque en él se recoge una clara alusión a los dos mecanismos culturales de mayor influencia: la escuela como conservación y la traducción como innovación.

Son insuficientes los planteamientos basados en la oposición de diglosia (lengua A para los usos cultos, de prestigio; lengua B para la comunicación familiar, reducida) y bilingüismo, desde un punto de vista cultural. Por un lado, la identidad lingüística no implica identidad cultural y las consecuencias de este simple aserto, incluso dentro de las grandes culturas occidentales, no pasan desapercibidas para quien observe la evolución del mundo en los últimos decenios. Por otro, las nociones de bilingüismo y diglosia no dan cuenta de los conflictos lingüísticos provocados, aquellos en los que se produce un enfrentamiento, por ejemplo, entre el aprendizaje como transmisión y la desviación de lo aprendido como innovación. El conflicto está latente por la contradicción que existe entre la esfera de actuación experimental y la esfera de actuación política. El campo cultural, incluyendo el científico, pertenece a la esfera de la experimentación, mientras que el político se apoya en lo seguro, no especula. 

 

El desarrollo de las comunicaciones actuales carece de paralelos históricos. Las culturas tienden a la homogeneización. Ante esa gravísima situación, el político no especula, se apoya en lo que conoce, en su lengua, en su pegujal, de ahí el auge de los nacionalismos, el temor al otro, a su monolingüismo, señalado por Derrida. Sin embargo, la cultura, que es comunicación de culturas, sufre cuando se limita a una lengua específica y se vigoriza con la necesidad de la traducción y la interpretación. Si el político no lo sabe y nadie se lo dice, se reforzará en su esfuerzo monolingüe y se irá empobreciendo, ajeno a la experimentación. 

Al considerar las culturas de los inmigrantes en España se presenta una variedad de situaciones, que, imperfectamente resumidas, serían: cultura aparentemente igual a la española, es decir, la cultura hispanoamericana, homologable, frente a culturas distintas, no homologables. Pero no todas las culturas distintas se enfrentan a problemas similares. La cultura china y la cultura árabe, por ejemplo, sufren un proceso de fosilización, al menos hasta épocas muy recientes, porque se apoyan en una lengua específica para la transmisión de los conocimientos, que no es la lengua hablada realmente por la población. Esta circunstancia, una típica diglosia, pesa a la hora de integrar a niños arabófonos y chinos en el sistema educativo español. 

La carencia de una lengua uniformadora de la cultura en el Occidente de finales de la Edad Media, producida por el desarrollo de las lenguas vernáculas a costa del latín, dio lugar a una nueva situación comunicativa. Se promueve un crecimiento de los elementos del conjunto que comprenden lo que se les dice en su lengua (extensión), y una necesidad de adaptar lo que se dice a niveles culturales inferiores (intensión). Toda época de renovación sufre por ello. La queja es común en los ambientes educativos de la transición XX-XXI. Al menos en todo el mundo occidental hay un acceso mucho mayor a la cultura, con un inferior nivel de conocimientos y de asimilación. Al mismo tiem-po, las posibilidades actuales de yuxtaposición, interpretación y traducción de culturas y entre ellas hace posible que cualquier cultura sea revitalizada, vigorizada, en un período de tiempo relativamente muy breve.

Puede ser útil analizar el caso concreto de la Argentina como una cultura conformada por la suma de los naturales del país (criollismo) y de la inmigración. Se conocen bastante bien las circunstancias que contribuyeron a esa conformación cultural, desde el gigantesco proceso de integración de los emigrantes a partir del siglo XIX y, sobre todo, durante las tres primeras décadas del siglo XX. La heterogeneidad lingüística del inmigrante fue vista sin temor, inicialmente, por autores como Alberdi, porque no hubo una necesidad de defensa de lo propio, que es algo implícito y no explícito. Mas cuando los inmigrantes se apropian también de la modalidad lingüística local es cuando surge el rechazo. Esta nueva sociedad ya no puede asumir la heterogeneidad, mientras que su homogeneidad sólo se la dará un largo y lento proceso lingüístico, que todavía no está terminado. Durante las tres primeras décadas del siglo XX el Estado argentino realizó una firme tarea de integración de la ciudadanía a través de la escuela. El objetivo fundamental fue homogeneizar el país, especialmente a la clase trabajadora, procedente de la heterogeneidad lingüística y cultural, también en parte religiosa (musulmana), pero no racial. Quien dirigió los hilos de esta maniobra cultural fue una clase dirigente homogeneizada. 

En España, en cambio, no existe una clara conciencia de que la escuela laica y estatal es la encargada natural de la conformación de las nuevas señas de identidad que incluirán a los futuros españoles como ciudadanos iguales. Para ello es imprescindible lograr un consenso en torno a las ventajas que supone una lengua internacional como el español. Es una obligación del Estado —central y autonómico— desarrollar mecanismos que eleven el puente entre la ignorancia de la lengua del recién llegado y el dominio necesario para aprovechar el esfuerzo escolar. El fundamento de esa acción es que lo que se integra son futuros ciudadanos españoles, en primer lugar. Es cierto que un derecho del niño es el derecho a su lengua materna, pero no de manera que ese derecho se convierta en una privación de mecanismos superiores de igualdad y libertad, que en España se defienden universalmente en español.

La lengua española es hoy una realidad mundial incuestionable que, como se ha demostrado, se sostendría, en términos económicos, sólo por el movimiento dinerario que genera en los Estados Unidos. Ese movimiento sólo podría mantenerse un corto tiempo si se prescindiera de España y los restantes países hispanohablantes, porque la demanda interna se diluiría, al no contar con el soporte del español del mundo hispánico. La lengua hispana, el español, es una seña de identidad de los pueblos hispanoamericanos avalada por logros en ciencia y arte, expresados en español, bien conocidos de la comunidad internacional.

Hablar en español identifica a los miembros de esa comunidad, entre sí y ante el resto. Es característico que la conciencia de unidad lingüística, muy viva en el pensamiento de los próceres de la América hispánica, se haya visto continuamente reforzada y que el español tenga hoy una coherencia interna verdaderamente superior a la de otras lenguas de difusión internacional (árabe, chino, ruso, portugués). No se trata de algo casual, sino del resultado de una voluntad de unidad lingüística, que los medios actuales deben reforzar.

Conviene recordar que ciencia es aquello que se aprende activamente, frente a la sabiduría, que es lo que ya se ha adquirido tras el aprendizaje. La Gramática es, por lo menos, tan ciencia como la Matemática, y su proceso de aprendizaje natural nunca termina. En estas condiciones, puede ocurrir que la escuela tenga ya un problema lingüístico previo, el de una comunidad monolingüe o bilingüe. Los inmigrantes, históricamente, en todas las sociedades, se inclinan por la lengua común del país al que llegan, por la sencilla y comprensible razón de que es la que les garantiza la movilidad a otra parte del territorio. Eso es así cuando las cosas no les van tan bien como quisieran y piensan que un nuevo traslado podría mejorar su situación. La gran masa de inmigrantes no llega por razones culturales; llega buscando una mejora de su situación económica y social. El dinero es un valor preferente, como lo indica por la cuantiosa magnitud de las remesas que envían a sus países de origen. Mientras permanecen en el margen de la sociedad de llegada les importan muy poco las teorías y pasa tiempo hasta que adquieren conciencia del valor de la escuela.

Cuando se dice que hoy se vive en la diversidad se quiere indicar una variación bien definida, un orden del mundo lingüístico que arranque del bilingüismo, como parte del conocimiento y la apreciación de los valores del contexto general. Como en el caso español, en el entorno de bilingüismo norteamericano, sobre todo en los territorios del sur y el oeste, es beneficioso saber para qué sirve cada idioma que se habla y rentable educativa y culturalmente saber aprovecharlo. Los hablantes de español en los Estados Unidos de América no son tampoco muy conscientes de la existencia de una norma hispánica, que funciona perfectamente en sus países de origen, pero que muchos de ellos no identifican como elemento cultural propio.

Una norma lingüística es lo que del sistema, de la lengua como estructura abstracta, es común a un conjunto de hablantes o a todos ellos. La norma hispánica no es la norma española, ni la de ningún país o región concretos. Hay varios tipos de norma: la regional, la local, la nacional (española, mexicana, argentina, hispánica). Sus límites respectivos se definen por la adecuación a las necesidades comunicativas de los usuarios. Quien sólo habla español en casa no necesita de amplios conceptos; quien precisa hacerse entender también en Bogotá o en Rosario, sí.

La emigración hispana en los Estados Unidos ofrece enormes diferencias culturales, porque llegan gentes de gran nivel en sus profesiones hasta analfabetos o incluso hampones. Muchos mejicanos en los EUA ignoran que existe una Academia Mexicana de la Lengua y desconocen el papel coordinador y consensuado de la Asociación de Academias. No saben que el español es hoy tarea de un muy amplio conjunto de instituciones, que aceptan un diccionario, una gramática y una ortografía común y trabajan conjuntamente en su mejora.

Regla es una palabra emparentada con regir, rey, recto y también con reja. Como continuar la exposición acumulando ejemplos produciría el efecto indeseado de mezclar verdad y mentira, ha llegado el momento de ordenar lo que se piensa y expone. Para ello, por analogía con las cuatro reglas básicas de la Aritmética (dado que la lengua es, como la Matemática, un sistema formal), se darán cuatro principios o indicaciones del camino recto, que es lo que significa regla. Vienen a sintetizar lo expuesto hasta ahora y preparan los argumentos que van a continuar después. 

1. Las lenguas son estructuras, no organismos. Todo cambio, alteración o conflicto, por mucho que se adjetive como lingüístico, arranca de los hablantes, exclusivamente. Una lengua sin hablantes resulta inmutable.

2. El esfuerzo de aprendizaje de una lengua es enorme: se inicia en la infancia y dura toda la vida. Está sometido siempre a todo tipo de presiones sociales.

3. En circunstancias normales, las lenguas no están aisladas, sino que sus hablantes se hallan expuestos a otras lenguas. Ello hace que sea normal la mezcla de estructuras de varias de ellas en grados diversos. El purismo lingüístico es antinatural, no por razones lingüísticas, sino sociales. Todas las lenguas son porosas, admiten voces de otras. Ese rasgo fue muy destacado en el castellano primordial y ha sido decisivo en la expansión del inglés. Al contrario, las lenguas débiles o en retroceso suelen ser poco porosas e intentan ser puristas. 

4. El hecho de que sean los hablantes los que alteren, modifiquen y causen el cambio de las lenguas, hasta su desaparición, es perfectamente compatible con el hecho de que las lenguas se puedan planificar, reestructurar, organizar e incluso imponer por individuos o grupos con un cierto grado de poder lingüístico y social. Mas no hay propuesta lingüística que triunfe si no es asimilada por la sociedad, entendida como el conjunto de hablantes. 

Tomado de:

MARCOS-MARÍN, Francisco Y DE MIGUEL, Armando (2009): Se habla español. Madrid, Biblioteca Nueva, pp.34-48.

Política orgásmica. David Cooper

 

Política orgásmica

David Cooper

Lo primero que hay que decir sobre el orgasmo es que no se puede hablar de él. Sin embargo, se puede hablar "alrededor" de él, y entonces encontramos que el discurso se convierte inmediatamente en un discurso político, con claras implicaciones para la acción. Quiero decir algunas cosas acerca del orgasmo más en términos de experiencia que en términos mecanicistas de reacciones biológicas al estilo de Wilhelm Reich, quien históricamente careció de la perspectiva de las mediaciones de la experiencia-acción entre la micro y macropolítica. Reich, cuyo valor en su lucha contra el establishment psicoanalítico políticamente reaccionario uno admira profundamente, define, por ejemplo, su economía sexual como la "teoría de las 'leyes básicas de la sexualidad'. Estas leyes básicas son determinadas por la 'fórmula orgásmica': tensión-carga-descarga-relajación". "El psicoanálisis es una psicología; la economía sexual es sexología. La sexología es la ciencia del proceso biológico, fisiológico, emocional y social de la sexualidad. La economía sexual es la primera disciplina para establecer la profesión de médico sexólogo". "La abundancia de efectos emocionales, que comporta ciertos peligros en manos de personal no cualificado, requiere un control extremadamente estricto tanto de la formación como de la práctica. Por definición, este control sólo puede ser ejercido por médicos y pedagogos especialmente formados y con experiencia".

Aquí, no se trata simplemente de la posición general de Reich de un lenguaje pseudo-natural-científico, sino que se trata de una cuestión, clara en estas citas, de la sumisión deformante de la sexualidad a la práctica profesional y en especial al poder médico. ¿Cómo podemos ir más allá de la "fórmula del orgasmo" para regresar a las experiencias presentes de personas reales más en la realidad política que en la "científica" ?

El orgasmo es la anulación de la mente en la cúspide de una experiencia sexual. En el orgasmo no hay deseo, ni instinto, ni pasión, ni amor. En el orgasmo no hay dos personas, porque ni siquiera queda una. No existe ninguna experiencia del momento orgásmico porque este momento es precisamente la evacuación de toda la experiencia. Existe todo un mito sobre el "orgasmo simultáneo" como lo finalmente deseable. Bien, es simplemente algo que a veces sucede, o que a veces se finge con un equivocado sentido de la generosidad (culpa en una de sus formas). Lo que importa es que uno abandone totalmente su propia "realidad", hecho condicionado por el mismo abandono por parte de la otra persona de la "realidad" de quienes son. Más básico que esto es la necesidad de ser contemplado por el otro en este estado de abandono. Con ello se expresa una afirmación mutua mucho más completa que el famoso orgasmo simultáneo. La experiencia sobre el abandono es la percepción de la insustancialidad de uno mismo, y es la clave para la desmitificación y eliminación de autoestructuras alienadas que conectan la conciencia personal con la macropolítica.

En la cuestión de la sexualidad extragenital y la homosexualidad, nunca se trata de "inmadurez" ni de "fijación" en un nivel de perversidad polimorfa o pregenitalidad. Intervienen todos los niveles y todas las formas. Es simplemente una cuestión de elegir qué tipo o qué parte del cuerpo y qué persona le excita a uno eróticamente conduciéndole al orgasmo. Se podría argumentar que la incapacidad de tener experiencias homosexuales es una "enfermedad" que necesita "tratamiento". Prefiero decir que sencillamente se trata del camino más placentero para cada uno para orgasmarse. 

Todas las relaciones sexuales orgásmicas son heterosexuales, homosexuales y polimorfas. En las fases de experiencia que preceden al orgasmo, no sólo no somos dos sexos sin ninguna oposición de penetrador/penetrado, sino que todos somos cosas antes de que el todo de las cosas se pierda en la aniquilación de las mentes que conduce a nuestro renacimiento que toma la forma de todas las regiones de ser pasado y futuro.

¿Y respecto a la edad? Algunos hombres prefieren mujeres mayores, aunque la mayoría tiende a buscarlas más jóvenes. Esto se debe en parte a que los hombres tardan mucho tiempo en alcanzar la posibilidad orgásmica a menudo en la mediana edad, después de muchos años de matrimonio y muchos niños. Los cambios menopáusicos de la mujer están condicionados socialmente y deberían ser sociopolíticamente reversibles. No existe una clara menopausia femenina en los demás primates, es una invención humana en términos de reproducción de mano de obra para el sistema de propiedad. El cambio político implica la modificación de nuestra estructura endocrinológica de modo que se consigan posibilidades orgásmicas mucho más allá de los límites actuales (la reducción del potencial orgásmico postmenopáusico por cambios genitales externos atrófícos y disminución de secreciones. Evidentemente, esta química política de nuestros cuerpos no tiene nada que ver con el simple cambio de regímenes, sino que opera a un nivel evolutivo con la abolición de las estructuras de poder en las relaciones humanas y la forma de infraestructura económica que las condiciona.

Las formas de terapia dirigidas hacia la liberación de los cuerpos de los individuos son fácilmente recuperadas por el sistema, no sólo en virtud de ser técnicas comerciales, sino porque la liberación es frágil y uno vuelve al mismo rincón en un contexto social inalterado. Es un poco como los buenos deseos de dejar de fumar (algunos creen que han resuelto los problemas ecológicos del mundo). También es un poco como las prácticas de meditación en un contexto capitalista. La cuestión de la liberación hay que plantearla en otros términos, términos políticos, y, particularmente, en términos de tiempo.

Antes y después del momento de no-mente (anulación de las experiencias alienadas) se produce la experiencia más intensa, el deseo más profundo, pero se trata de una experiencia en la periferia del orgasmo, no "en" él. Nadie puede "tener un orgasmo", ya que es imposible tener la nada. Esta nada está con aquel que está sin (fuera de). El orgasmo no es nada, pero está en algún sitio.

Como la otra nada a la que la gente llama "el yo", el orgasmo se encuentra en la historia y tiene un lugar pero no tiene sustancia; es indicado por las direcciones de ciertos actos y experiencias. El orgasmo es una objetización precisa del yo como una nada especifica. Por lo tanto, no es posible, ni con los diagramas y esquemas mejor concebidos, hablar "en torno al" orgasmo con concepciones psicoanalíticas del "yo" como una especie de receptáculo en el que se introducen o al que se envían objetos (introyección, proyección, etc.) ni con la concepción biológica en la que la entidad humana se reduce a un organismo sustancial en el que las "tensiones instintivas" deben ser liberadas en el orgasmo; poniendo todo esto simplemente en conjunción con la masa social.

Debemos usar el lenguaje de tal forma que vaya socavando el lenguaje de la conciencia normal, que es antiorgásmico. Por ejemplo, debemos utilizar el lenguaje no meramente para información, sino de modo que en nuestro discurso las palabras existan para formar perfectos silencios. Esto es lenguaje orgásmico y, de la misma manera, los actos orgásmicos destruyen el tiempo burgués represivo, el tiempo normal, a fin de no ser destruidos por él.

En la sociedad capitalista, una vez más, la normalidad es definida por los que poseen los medios de producción y se define únicamente según sus intereses de clase; sus definiciones son aceptadas por los que son aturdidos y confundidos por las informaciones deformadas sistemáticamente de forma más o menos sutil y las falsas construcciones de la prensa, radio y televisión y sistema educativo controlados por el capitalismo, aun cuando dichas definiciones no les interesen.

Así, estas personas no se revelan en contra del modo de producción capitalista y las relaciones de producción, y se las obliga a aceptar la versión represiva de la normalidad que comporta el sistema. Esta normalidad represiva va acompañada por un uso represivo del tiempo. El tiempo capitalista, totalmente condicionado por el sistema de producción de beneficios basado en la rentabilidad de las personas, encarcela la vida sexual y destruye las condiciones para la posibilidad de orgasmo. La condición para el orgasmo es la destrucción del reloj normal para redescubrir los relojes infinitamente variables de nuestros cuerpos. El hombre que vuelve a casa a la misma hora cada día, después de siete horas de trabajo rutinario y pasa la velada de forma rutinaria (cocina rutinaria, TV rutinaria) con su familia rutinaria, se acuesta con su esposa, quien, en el mejor de los casos, arde de rabia por las condiciones opresivas de su rutina diaria, destinada a la destrucción de su personalidad y autonomía; y en el peor, acepta pasivamente su situación. En cualquier caso, cuando "hacen el amor", una o dos veces a la semana, cada quince días o una vez al mes, durante unos diez minutos o algo así, lo hacen a pesar de la destrucción de las condiciones de tiempo para el orgasmo. El hombre que ha interiorizado la rutina mecánica de su jornada de trabajo, expresa la rutina en su cuerpo y confunde una eyaculación placentera, que es como cagar bien, con el orgasmo. 

Reich, naturalmente, reconoció que la eyaculación no significa orgasmo, pero el orgasmo es algo más que su mecánica "adecuada liberación de las tensiones (corporales)"; en experiencia, el orgasmo es el movimiento renovador que sale de una vieja mente y regresa a una nueva en presencia de otra persona con la que uno crea confianza sin necesidad de falsas promesas para el "futuro". Esta esposa de su marido, con su clítoris más o menos virgen, ha sido condicionada para aceptar esto como "aquello", la rutina y nada más. Se podría invertir la "ética protestante del trabajo" y decir "acostarse temprano y levantarse temprano convierte a un hombre en impotente, empobrecido y muerto". "Sano, rico y sabio" es para todas las "demás" personas.

Ésta es la Sexualidad Procreadora destinada, con el menor placer posible, a producir hombres para el mercado de trabajo y mujeres para el mantenimiento de la familia como principal mediador de la violencia represiva a través de la cual se enseña primero a la gente a someterse obedientemente, rendir su autonomía y abandonar la esperanza. Sus opresores, los parásitos improductivos, quedan escondidos de la vista por otros sistemas mediadores de represión, el parvulario, la escuela, la fábrica regimentada con su trabajo alienado, la universidad tecnologizada y todos los agentes de la represión —burócratas, policía, psiquiatras, psicólogos, expertos en relaciones humanas y "sexología", educadores, etc.— que también son víctimas de la represión para la que actúan como funcionarios. 

La sexualidad procreadora es sexualidad sumisa y se encuentra en total contradicción con la Sexualidad Orgásmica. La sexualidad procreadora puede ser y normalmente sólo significa un pene masturbándose en una vagina, el clítoris práctica y virginalmente intocado. Para este tipo de sexualidad, la "posición del misionero'' es ideal (el hombre tendido encima de la mujer), el hombre puede lograr su bombeado masturbador; la mujer no puede moverse en absoluto). La sexualidad orgásmica implica que podemos hacer muchas más cosas con nuestros cuerpos-en-relación que simplemente esto. La sexualidad orgásmica es sexualidad revolucionaria. El momento del éxtasis, el abandono de la propia mente y del sistema del tiempo represivo, es un momento revolucionario.

Este momento se basa en la confianza y es un punto central del origen de la autonomía y la libertad en las relaciones humanas y por lo tanto de la solidaridad revolucionaria. No me gusta la correlación moralista y financiera del trust (confianza) que, además, en las lenguas latinas, se traduce como algo parecido a la fidelidad y la fe religiosa. Así pues, en italiano, en lugar de confianza podría utilizarse affiatamento (armonía), en el sentido de una armonía entre personas que se reconocen mutuamente (latín flatus, respiración (vital)), por ejemplo, el affiatamento de los camaradas que quieren arriesgarse a vivir juntos. Además, en italiano orgasmo tiene un sentido más amplio de gran entusiasmo referido a muchas experiencias humanas: si uno dice "mi madre ha tenido un 'orgasmo' con el nuevo sacerdote esta mañana en la iglesia", en ello no interviene ninguna actividad sexual (aunque siempre cabe la esperanza). La opresión en términos de otras necesidades materiales, alimento, calor, refugio, no es suficiente para una revolución total. Debemos hacer la revolución contra el sistema capitalista, pero también debemos preguntarnos persistentemente "¿revolución para qué?" Evidentemente, no sólo para romper cualquier tabú, como el del incesto, sino cualquier tabú que nosotros decidamos romper en común y por consenso. Alguien me sugirió hace poco como un punto de ruptura que en algún momento al niño "deberla permitírsele" (¿cómo distingue uno entre "permitir" e imponer?) romper el tabú del incesto. 

Pero, ¿quién condiciona las necesidades de cada niño?. Las formas nuevas y liberadas de vivir nuestras relaciones no conducen automáticamente a un camino de la propiedad de los medios de producción. También hay que destruir el tiempo capitalista represivo, y no fue por casualidad que los comuneros de París, en 1871, dispararon "instintivamente" a todos los relojes que representaban el tiempo burgués. Ia más radical de las necesidades radicales es la de desnormalizar la sociedad, en el sentido de atacar no sólo algunas, sino todas las estructuras represivas ahora, y ésta, la más radical de las necesidades radicales se necesita en términos de nuestra necesidad de experiencias específicas de liberación en el orgasmo, que rechaza la represión procreadora familiar, y en la locura creativa o creatividad demente, que rechaza la represión psiquiátrica. Estas formas de vaciar nuestras mentes, perpetuamente, aunque nunca del todo y de empezar con otras nuevas, son subjetivas y en un plano cualitativo, aunque su base es material y su modo es el de la conciencia individual y social ((electiva); están condicionadas históricamente y son reales y no metafísicas. Su frustración, o a veces su imposibilidad de expresión, indica el nivel más avanzado de contradicción en la sociedad capitalista, pero existen las mismas dificultades en aquellos países socialistas en los que una conciencia revolucionaria inadecuada ha conducido a una situación en la que la revolución social va detrás de la revolución política.

Si producimos para nosotros mismos y no creamos plusvalía, creamos tiempo para nosotros mismos, para encontrarnos, jugar y disfrutar sin la opresión de un horario regular. En cualquier caso, son demasiados los artículos que se producen para engañar a la gente y llevarla a una falsa ilusión de felicidad que se aparta de la verdadera dicha de las relaciones liberadas. Y al igual que el absurdo de los inútiles artículos de consumo (y todas estas pseudonecesidades idénticas con marcas diferentes), existe el absurdo de millones de trabajadores en los bloques de oficinas comerciales, en la publicidad, en los bancos, y en el sinfín de pasillos burocráticos del Estado capitalista, que no producen nada, salvo beneficios y delirios para que los usen sus jefes. Hay mucho tiempo que liberar en todos estos bloques de oficinas, tiempo libre que no sólo es la condición para la experiencia orgásmica, sino que debe estar condicionado por ella. El nuevo factor revolucionario es que la gente empiece a hacer el amor en vez de simplemente joder para procrear para sus jefes. El orgasmo es una locura buena y contagiosa. La liberación en el orgasmo significa el final del sistema familiar servil, restrictivo y sofocante que sólo sirve a los jefes, y la creación de la verdadera familia de "hermanas" y "hermanos".

No se trata de promiscuidad cuando es una cuestión de amor. No se trata de perversiones sexuales. Las perversiones sexuales no existen porque nada que conduzca a la confianza y al orgasmo puede ser perverso. Sólo el sadismo y el masoquismo, llevados al punto de la lesión corporal, son relaciones no-orgásmicas de sumisión y opresión, perversiones no-sexuales que son productos típicos del sistema capitalista de producción y de todos los sistemas de amo y esclavo. El mundo ha sufrido inmensamente por el hecho de que se supone que Jesucristo murió para salvarlo, habría sido mejor si se le hubiera podido ver históricamente teniendo un orgasmo para salvarse a sí mismo. La crucifixión no fue ningún orgasmo sino más bien, en la estructura de poder de la Iglesia emergente, la introducción histórica de la sumisión en los intereses de la naciente sociedad feudal. 

La condición personal para el orgasmo es la confianza —una armonía producida a través del trabajo personal— entre dos personas. Esta confianza es totalmente diferente de la "fidelidad" marital burguesa. Con confianza, formamos relaciones no exclusivas y no posesivas que pronuncian una maldición en contra de la represión. Con la confianza orgásmica reforzaríamos los lazos de solidaridad entre nosotros. Entonces no llevaremos meramente a cabo un proceso revolucionario, crearemos la revolución permanente. 

Tomado de:

COOPER, David (1979): El lenguaje de la locura. Barcelona, Ariel, pp. 71-82.

Psicopatía. Adolf Guggenbühl-Craig

 

Psicopatía 

Adolf Guggenbühl-Craig 

 

La invalidez puede ser un fenómeno periférico o puede asumir una posición central en la vida de un individuo. Una variante de la invalidez central es la que sido llamada "Psicopatía", un diagnóstico psiquiátrico actualmente fuera de moda. Su significado se asume como una variante congénita de la personalidad que lleva al sufrimiento personal y social. Examinemos hasta dónde el alcance de la psicopatía se relaciona con una de las formas más básicas de la invalidez, la invalidez del Eros. Si Eros es viso como el factor que hace a cualquier arquetipo ser creativo, humano y positivo, incluyendo el de la invalidez. ¿Qué sucede cuando el locus de la invalidez es el mismo Eros?.

La psicopatía no es un diagnóstico de moda. La palabra se ha convertido en un insulto y es muy utilizada entre la gente común, médicos y psicólogos. Aunque, en definitiva, el término tiene defectos, parece hablar de la fantasía de muchos y, en apariencia, conlleva ciertas implicaciones psicológicas. Psicópata, Psicopatía, vienen del griego Psique: alma y Pathos: padecimiento. Un psicópata, entonces, es aquel que está mentalmente enfermo. Pero ya no se utiliza en ese sentido; ahora implica inmoralidad, inestabilidad, desconfianza e incluso criminalidad. Aun aceptando las implicaciones consecuentes de esta última versión, la diagnosis es muy poco usual. 

Desde sus comienzos, la literatura ha reportado esta curiosa forma de invalidez llamada psicopatía. Ciertamente, nuestra fascinación por el fenómeno radica en el hecho de que al estudiar la psicopatía aprendemos de nuestra propia naturaleza psicopática y nos damos cuenta de la invalidez y límites propios. Nos fuerza a considerar el porqué no somos amorales, a pesar de que todos tenemos tendencias hacia la amoralidad. Consideramos nuestros sentimientos, preguntándonos acerca de la naturaleza de la ética y el amor. La psicopatía es una herramienta con la cual podemos entendernos mejor.

Mi punto de vista de la psiquiatría en general y de la psicopatía en particular, ha sido condicionada por los hermanos Bleuler, Eugen y Manfred. Este último dio la descripción de psicopatía que es comúnmente ahora más aceptada. En una definición clara y concisa. Describe la psicopatía como: "Una variante congénita del carácter, que lleva a dificultades sociales y sufrimiento personal" Podemos ver en esto lo amplio que ha llegado a ser el término. Ya no se identificaba más con la debilidad moral, siendo ésta tan solo una posibilidad del síndrome. Manfred Bleuler consideró al psicópata como aquél quien, de nacimiento es extraño y anormal, características causantes de dificultades entre el individuo y aquellos que lo rodean. Sin embargo, no es la naturaleza de su carácter le causa un sufrimiento personal así como problemas sociales. Bleuler enfatizó que a pesar de parecer que el diagnóstico es solo producto de su medio ambiente, ese no es el caso. Como regla, continuó, el psicópata tiene una influencia negativa desde un comienzo sobre su medio, aunque lo contrario parece ser también verdadero. Como niño, el psicópata puede relacionarse con su madre solo hasta cierto punto y puede, por esa misma razón, ser rechazado por ella. Él no se convierte en psicópata porque su madre lo rechace, sino al contrario, es rechazado porque es un psicópata, porque algo en su carácter repele a su medio ambiente.

Bleuler además apuntó que el daño cerebral, debido a enfermedad o accidente, puede resultar en un síndrome similar a la psicopatía. Lo contrario, por supuesto, es falso. Por otro lado, aquellos que sufren de daño cerebral no siempre exhiben características de psicopatía. No señalo esto por su interés teórico. Un daño cerebral mínimo es, con frecuencia, diagnosticado en niños con problemas de comportamiento, pero no es un indicativo de que ellos sean psicópatas.

¿Nacemos como la tabula rasa que describió John Locke, una masa de cera caliente donde el paso del tiempo y las experiencias dejan sus huellas?, o ¿las características, rasgos y peculiaridades de cada individuo están presentes al momento del nacimiento? ¿Qué factor es más determinante en el desarrollo humano: lo hereditario o la influencia del medio ambiente? Si fuera posible explicar lo que hay en nuestra unicidad individual solo por herencias e influencias del medio, no quedaría espacio posible para la independencia del alma. Debe haber otro factor, un tercer elemento, que no es heredado ni explicable como la base de influencias externas.

Bleuler presentó una lista de los diferentes tipos de psicópatas. Recuerdo al lector que el psiquiatra inglés Richard asumió que hay tantas formas diferentes de enfermedad moral como existen rasgos del carácter. Los psiquiatras alemanes establecieron también largas listas descriptivas. Deseo señalar brevemente los tipos de Bleuler.

Existen los así llamados psicópatas inestables, aquellos que están sujetos a la más mínima influencia, quienes cambian su forma de pensar a cada minuto y que no pueden ser tomados en cuenta. Son como hojas secas al viento, vuelan de un lado a otro. Bleuler también describe al tipo que pide atención, quienes siempre están tratando de parecer mejores de lo que lo son. A menudo estafadores e impostores, quienes no sufren nunca de problemas de conciencia. Están también los llamados psicópatas sensitivos. Son personas que se ofenden e irritan fácilmente, que siempre se sienten insultados, desconfiados y sospechan de enemigo en cada uno de los que conocen. Cualquier comentario lo interpretan como si hubiera sido hecho contra ellos, como una expresión de mala voluntad. Como regla, son extranjeros al mundo y sobreviven a duras penas las crueldades de la vida. Son narcisistas y egoístas y mientras que es muy fácil que se sientan insultados, nunca notan cuando ellos han insultado a otros.

Otro tipo de psicópata es el que Bleuler denominó no emocional, en el que reconocemos cualidades de enfermedad moral. Pocas veces muestran algún sentimiento. Es poco agradable pasar el tiempo a su lado, uno siente en ellos un cierto tipo de vacuidad interna, dado que no aportan nada a la relación. Bleuler etiquetó también un tipo más: el excéntrico. Mientras que en realidad no están enfermos ni esquizofrénicos, su proceso de pensamiento es inusual y uno tiene dificultad para identificarse con ellos en un nivel emocional. Parecen vivir en un estado de alucinación, tener un buen sentido de la realidad, pero nunca están en completa armonía con su medio ambiente ni con quienes lo rodean. Muchos son miembros de sectas religiosas o partidos políticos extremistas. A menudo con motivo de burla, rechazados e incluso despreciados por su excentricidad.

En la lista de Bleuler encontramos el término pseudología fantástica, gente que de manera continua miente, sin tener motivo tal para hacerlo. Su relación con la verdad está tan distorsionada que mentir se convierte en una necesidad compulsiva, aun donde ellos quedarían mejor servidos al decir la verdad. Ellos mienten, sea en su beneficio o no. Fantástica no implica que lo que ellos dicen sea tan fuera de lo ordinario. La mentira parece por completo sin sentido y compulsiva.

Pseudo fantástica suena algo exótico y es una condición relativamente extraña. Por otro lado, con frecuencia encontramos pseudología, mentir sin el componente compulsivo. Muchos de nosotros no ponemos demasiada atención en lo que es verdadero y lo que es falso, no porque seamos inmorales, sino porque en ocasiones la verdad no es algo que sea, en primera instancia, de gran valor. A menudo toma tiempo reconocer la falsedad en otros. De alguna manera, aun si mentimos a veces, la verdad se considera, finalmente, importante; pero así como hay personas incapaces de percibir los colores, algunos son también ciegos, ajenos, a la verdad.

Este diagnóstico algo pasado de moda, la neurastenia, es también considerado una forma de psicopatía. Los neurasténicos se cansan rápido y son muy propensos al enojo. Se les describe como nerviosos y algo desposeídos de sentimientos. Otra forma de psicopatía es el derrochador, aquel que parece no poder mantener nada. Las posesiones materiales no significan nada para ellos, viven al día. Tan pronto como tienen algo lo derrochan y, en consecuencia, están siempre con necesidades. Bleuler también describió el tipo errante, vagabundos que no pueden estar en un solo lugar ni en una sola relación. Los bobos con frecuencia caen en esta categoría. También señala a los pendencieros crónicos, gente que están disconformes con todos en todo; son frecuentemente encontrados en las cortes penales de un juicio a otro, disputando su camino por la vida.

Bleuler además clasificó a los psicópatas desde la perspectiva de la psicosis. Por ejemplo, existe la psicopatía esquizoide, un término que no implica esquizofrenia ni enfermedad mental, sino más bien que tiene características análogas a las de ésta. Son personas frías, lejanas y separadas de su vida sentimental. Blauler habla de psicópatas cíclicos, que exhiben rasgos de psicosis cíclica, síndrome de maníaco depresivo: con las altas de la manía y los bajos de la depresión. Mientras que están sujetos a vaivenes emocionales, la variación no es tan severa como en los casos de psicosis maníaco depresiva y no interfiere de manera significativa en su contacto con la realidad.

Otra expresión que se utiliza, aunque no muy frecuente, es la psicopatía epileptoide. La epilepsia fascinó a los psiquiatras del siglo XIX, quienes por mucho tiempo postularon algo así como la personalidad epiléptica. Asumieron que, adicionalmente a los ataques característicos, los epilépticos exhibían rasgos particulares, como la dependencia, un sentido sobredesarrollado de la justicia y la tendencia sin límites hacia exabruptos emocionales. Un psicópata epileptoide será aquel con características similares a la personalidad epiléptica.

Bleuler también menciona entre las posibles variedades de la psicopatía a las desviaciones éticas crónicas (desviaciones éticas constitucionales, personalidades asociales o antisociales, personas de poco entendimiento moral, idiotas e imbéciles morales y enfermedad moral) Aunque él aplicó la categoría en forma primaria a criminales, enfatizó que el diagnóstico era genérico y que numerosos factores contribuyen a la criminalidad. Fenomenológicamente, la más amplia variación se encuentra en los siguientes tipos de criminales: ocasionales, habituales, profesionales y premeditados.

Las perversiones sexuales se listan solo como un fenómeno asociado en el texto de Blauler. Recordará el lector que la psicopatía es una variante del carácter congénita, de nacimiento, que lleva a dificultades sociales y sufrimiento personal. Hasta hace treinta o cuarenta años, muchos psiquiatras sentían que también la perversión sexual debía ser categorizada como una forma de psicopatía. Perversiones como la homosexualidad, travestismo, satiriasis, exhibicionismo, fetichismo, ninfomanía, pedofilia, priapismo, sodomía, sadomasoquismo, etc. fueron consideradas congénitas. La influencia de las teorías de Freud acerca de la sexualidad ha cambiado estos puntos de vista y ahora las perversiones sexuales se consideran tan solo hasta cierto punto como psicópatas; los factores del desarrollo son de mucha más importancia.

Desiertos del alma (lacunae) y herencia.

Los círculos psiquiátricos de los siglos XIX y XX vieron, y todavía lo hacen, a la naturaleza humana como una acumulación o interacción de diversas habilidades y capacidades, desarrolladas en mayor o menor grado, o no del todo. Una característica particular o ciertas habilidades pueden, para propósitos prácticos, estar ausentes de nacimiento. Estos rasgos ausentes o perdidos, fueron y son llamados lacunae, habitaciones desocupadas en las casa de la psique. Imagine una geografía de la psique, un continente inmenso habitado por diferentes tribus, las habilidades y capacidades, quienes viven y se desarrollan en armonía. Siguiendo con la analogía un poco más allá, aquellas áreas inhabitadas o inhabitables -los desiertos, tierras estériles o lacunae-, representan a las psicopatías. Todos tenemos rasgos psicopáticos; a cada uno de nosotros nos falta algo o presentamos algún aspecto marcadamente desarrollado. Sin embargo, no tendría sentido etiquetar a todos los seres humanos como psicópatas.

La imagen parece adecuada para continuar. Mucha gente, por ejemplo, está dotada musicalmente, otra no tiene tanto talento, e incluso hay quien no tiene ninguna aptitud musical. Muchos profesionales -médicos, maestros, trabajadores sociales y semejantes- rechazan la idea de una lacunae psíquica, de partes faltantes en la psique. Numerosos maestros dirán que cualquiera puede ser músico; el potencial está presente en todos nosotros, ya sea cultivado o no. Es el mismo maestro, quien mantiene lo dicho acerca de que no existe un infante amusical, quien batalla a diario con chicos en quienes la musicalidad está encerrada tan profundo que simplemente no se les puede hallar. El énfasis está puesto en cultivar y sacar habilidades individuales, pero nunca en confrontar y lidiar con la noción de que la habilidad en cuestión puede estar perdida por completo. 

Es importante ser capaces de reconocer a los individuos psicópatas cuando nos confrontamos con ellos. Pero me parece más importante que, hablando de psicopatía, nos esforcemos en comprender en qué forma nosotros somos unos psicópatas; en la noción de que existen lacunae, espacios vacíos donde todos y cada uno de nosotros somos carentes en algo de importancia significativa. En cada análisis, por ejemplo, el punto o lugar alcanzado donde el paciente en cuestión tiene nada y nos damos cuenta de que no tiene sentido esperar hasta que algo se desarrolle o exigir que algo debería existir ahí. En esta área en particular, el paciente simplemente no puede entender o relacionarse con el contexto. Aun si hay un entendimiento a nivel intelectual, el entendimiento real no es posible ya que no hay una conexión sentimental. Lo que hacemos en análisis es ayudar al paciente de descubrir sus propias lacunae, para saber en dónde están. Pero la tarea se hace tan difícil porque los individuos, por lo usual, creen que los espacios vacíos son más bien áreas de muy alto desarrollo. Tienen tan poco entendimiento de estas zonas que no pueden aceptar el que no haya nada ahí. Por ejemplo, todos sabemos lo vergonzoso que es encontrar a alguien que no sabe en absoluto nada de histriónica y cree que su actuación es maravillosa y causa impresión entre la gente... ¡duele su ineptitud!

Un aspecto importante de la psicopatía es su carácter inevitable, tal vez más pronunciado bajo la teoría de su naturaleza congénita. Esta cualidad, el papel de la herencia, fue muy importante en el pensamiento del siglo XIX y fue incluso enfatizado por Bleuler. Claro que siempre hubo desacuerdo sobre la cuestión de qué era lo realmente heredado, pero el concepto permaneció. Nacemos con o sin un sentido de moralidad, una aptitud hacia la moral, habilidad de amar y ser amados y todo lo demás. Fue esta noción de la naturaleza congénita y heredada de la psicopatía, la que despertó tal enemistad y que fuera etiquetada como destructiva. no es difícil ver el porqué. ¡La noción contradice la creencia de que todos los hombres somos iguales!

Podemos también entender la ansiedad que provoca el concepto de psicopatía, al ser susceptible de llevarnos a malos entendidos muy serios. ¿Cómo podemos estar seguros de que alguien es un psicópata o no? Aceptar el concepto de psicopatía es entrar en complicaciones interminables al tratar con dicha persona.

Los síntomas primarios.

Ausencia de Eros. Un psicópata puede aprender a amar o estar enamorado, engañado frecuentemente, con su actuación a los que lo rodean. En nuestra cultura, Eros están entronizado por el culto de las relaciones interpersonales y por la importancia dada a la así llamada comunicación. Reverenciamos a Eros al advertir a los padres que deben ser cariñosos y amables con los hijos. Freud reverenció a Eros, a quien él vio de manera primordial en la sexualidad, al crear una vasta mitología sexual (léase erótica). Nuestra reverencia contemporánea es, por supuesto, la adoración a un dios mal entendido. Frecuentemente se limita a Eros a las relaciones interpersonales y entonces, tan solo, se le confunde con los sentimientos. El resultado es que muchos psicoterapeutas creen que los problemas del mundo radican en la incapacidad del hombre de poder expresar, por completo, sus sentimientos a los demás. 

Eros es también una fuerza, un poder, que aglutina elementos del mundo intrapsíquico. Cuando se habla de Eros, generalmente lo percibimos como aquel que nos conecta con el medio ambiente y con nuestras amistades, o como el poder que una, por ejemplo, a esposo y esposa, a padres e hijos, etc.

Como fuerza intrapsíquica, Eros afecta la conexión entre los elementos de nuestras psiques, entre nuestros complejos. Ya no vemos a la psique como entidad indivisible, sino como algo parecido a una nación, por ejemplo, con una interacción entre vagos grupos y fuerzas. La psicología junguiana habla de los arquetipos: patrones de comportamiento natos, simbolizados por los dioses, héroes, actores, incluso personajes de libros cómicos. Hablamos de arquetipo del padre, de la madre, del sacerdote, del guerrero y del comerciante. las relaciones entre estos arquetipos, del uno con el otro, pueden ser buenas o malas. Así como los dioses, que son una representación de los arquetipos, se unen y conectan por Eros, así son los arquetipos en la psique individual. Eros, entonces, es expresado no solo por mi relación con el mundo externo, sino también en relaciones entre los elementos de mi propia psique. En especial, en los sueños tenemos oportunidad de observar cómo actúan y reaccionan las distintas partes de nuestra psique, unas sobre otras .

Sería posible reconocer individuos psicópatas sobre la base de sus sueños: una carencia definitiva de la relación con Eros sería rápidamente aparente. Esto no siempre es el caso. Nuestra habilidad para comprender sueños no ha progresado al punto donde podamos reconocer la psicopatía del soñante con algún grado de certeza.  

La carencia de Eros en los psicópatas encuentra expresión en las dificultades experimentadas en sus relaciones interpersonales. En vez de Eros, con frecuencia nos encontramos manipulación. Jung decía que: "Donde el amor se retrae, el poder avanza", ya que el poder es de gran importancia para los individuos de tendencia psicopática. Donde hay ausencia de Eros, la manipulación, el control, el dominio y la intriga toman control. 

Moralidad ausente. Los psicólogos junguianos consideran la moralidad desde diferentes puntos de vista. Algunos asumen que no existe una moralidad general o común, sino que cada arquetipo tiene la suya propia. El comportamiento del individuo, por tanto, dependerá entonces del arquetipo operante. la noción de moralidad arquetipal, más o menos, corresponde a la visión contemporánea de que la moralidad universal ha sido suplantada por la moralidad situacional, en la que podemos hablar de ésta solo dentro de algún contexto. Cualquier acto moral depende, hasta cierto punto, de la situación en particular y del arquetipo que domine en esa situación. La idea de una moralidad general y universal está todavía muy difundida, en particular entre lo que se adhieren a los mandamientos de la fe judeo-cristiana o la de Mahoma. Debe existir alguna significación psicológica en el concepto de moralidad universal, o no estaría tan prevaleciente hoy en día, ni tendría una influencia tan penetrante.

Otros psicólogos junguianos consideran la moralidad como una expresión de la chispa divina en cada uno de nosotros; como la consistencia en nuestras inconsistencias psíquicas, nuestro lazo de unión con lo divino. Moralidad, en el sentido profundo y no profano0 de la palabra, debe ser aquella que contribuya a la individuación, al proceso de autorrealización, a la relación con el dios o dioses dentro de nosotros. Mientras que la noción parece, por sí misma, ostentar la verdad, no lo hace sin ciertos riesgos. ¿Cuántos crímenes han sido cometidos en nombre de Dios?, ¿cuánta maldad es perpetrada en beneficio de nuestras numerosas deidades seculares, tales como Desarrollo, Crecimiento y Creatividad?.

El Self, esa chispa divina que todos llevamos dentro, tiene que ver con el significado de nuestra propia existencia, significado que obtenemos al comprenderlo. Dado que, al parecer, hay individuos carentes por completo de moralidad, entonces no sería posible para ellos lograr la salvación, incluso si pudiéramos aproximar un cierto significado a sus vidas. Ellos serían, en una palabra, malditos, un pensamiento bastante inquietante. Tal vez sería menos angustioso asumir la existencia de una Self inmoral, asumir que el Self en los psicópatas no contiene moralidad. La realización del Self no evocaría un sentido de moral y su sentido del Self sería uno inmoral. Pronto se hace aparente que tratar con la psicopatía levante cuestiones fundamentales y nos lleva a los alcances más lejano de la existencia humana.

Sospecho que moralidad no es tanto una cuestión del Self, incluso tampoco de los diversos arquetipos, sino de Eros. La moralidad es el intento de ego de obtener ayuda del Eros. El ego, esa parte de nuestra psique que intenta mantener consistencia entre las fuerzas internas y externas que nos afectan, trata de sistematizar a Eros de manera que pueda ser aplicado en cualquier situación. La moralidad es el intento heroico del ego por encontrar reglas a la relación entre los arquetipos mismos, en nuestra relación con el prójimo y en nuestras relaciones con el medio ambiente, como una totalidad. La sistematización y las reglas son para asegurar el más alto grado posible de paz y armonía. Aunque heroica, la búsqueda de la moralidad por parte del ego está condenada, hasta cierto punto, al fracaso, dado que cualquier moralidad está repleta de contradicciones. A menos que Eros esté directamente involucrado, todos nuestros intentos por vivir de manera correcta y amorosa serán insatisfactorios y aparecerán rígidos y antinaturales. El ego tiene, en definitiva, más que ver con la moralidad que con el Self, dado que el Self está por encima de toda moral.

Una persona promedio está tocada por Eros de cuando en cuando; no podemos depender de Eros, es un dios de no fiarse por completo. Experimentar a Eros no es algo que el ego olvide en forma fácil y es lo que intenta evocar a través de un código de comportamiento y moralidad.

Muchos psicópatas, tal vez la mayoría, se adaptan sin problemas. Pueden funcionar bien como esposos o esposas, como profesionales y en otros papeles, especialmente conforme crecen en edad y se hacen algo más dóciles. Ellos aceptan la gran variedad de papeles dados por la sociedad y los interpretan, sin involucrarse de manera real y personal. Sin embargo, debemos ser cautelosos al diferenciar aquí. Aun un individuo que ha experimentado a Eros, lleno de un verdadero sentido de anhelo al regreso de tan caprichoso dios, emplea la moralidad como un reemplazo temporal, juega un papel. No podemos vivir sin interpretar papeles. Existe una tendencia hacia el rechazo de la interpretación de papeles que la sociedad ofrece. Los psicópatas junguianos a menudo hablan de persona, una máscara de la que ellos más bien desconfían. A menudo, en terapia, ellos intentan destruir a la persona, creyendo que el paciente está obligado a rechazar tales papeles, a manera de llegar a ser en verdad él mismo, de ser creativo y libre por completo. No importan que tan amorosos somos, no importa qué tan bien desarrollado está nuestro sentido del Eros, por lo usual tenemos que expresar Eros dentro de los confines de papeles dados. De cierta manera, es semejante en el lenguaje. Se utilizan patrones particulares de habla al expresarnos, por lo general lo que aprendimos de niños o tuvimos oportunidad de asimilar en etapas posteriores. No inventamos nuestro propio lenguaje. Cada quien interpreta un papel. Hacer un papel, sin embargo, no es indicación de psicopatía. Admisiblemente, el psicópata interpreta esos papeles  bastante bien, pero para él son tan solo papeles, simples máscaras. La persona del individuo promedio, su manera de presentarse a sí mismo, nunca está por completo vacía. Tal vez se queda corta en expresar por completo a su Ser, pero tiene cierta significación, una cierta cordialidad y contenido. Conlleva complicaciones al desarrollo, al movimiento. El papel interpretado por el psicópata están solo eso: una interpretación, sin Eros y con poca o ninguna moralidad.

En resumen, la carencia de moralidad en los psicópatas resulta de una carencia de Eros. Los psicópatas pueden muy bien intelectualmente comprender la moralidad, incluso imitar un comportamiento moral, pero la moralidad no tiene significado para ellos, no representa el Eros.

Tomado de:

GUGGENBÜHL-CRAIG, Adolf (2009): El alma vacía y el erotismo insustancial. Reflexiones sobre amoralidad y psicopatía. México, Fata Morgana, pp. 34-98.