Judith Butler y Beatriz Preciado: dos modelos de identidad de género en la teoría queer.

 

Judith Butler y Beatriz Preciado: dos modelos de identidad de género en la teoría queer.

Alexis Emanuel Gros

Judith Butler: la crítica a la metafísica de género y el modelo de la performatividad teatral.

Inspirada en las obras de Adrienne Rich y Michel Foucault, Butler sostiene que en la modernidad occidental se ha construido e instituido un régimen normativo en lo concerniente al género y la sexualidad: la heteronormatividad o heterosexualidad obligatoria. Este régimen define cuáles son las identidades de género inteligibles y correctas, y castiga aquellas que no lo son. Según los cánones de la heteronormatividad, solo existen dos identidades sexuales verdaderas, a saber: “hombre” y “mujer”.

Se trata de dos modelos morfológicos ideales en los que se constata una coherencia perfecta entre sexo biológico, género y deseo. “Los géneros ‘inteligibles’ son los que de alguna manera instauran y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo”. Así, por ejemplo, para ser considerado como “hombre” dentro de los patrones de esta matriz cultural, un individuo debe contar con órganos genitales definidos como masculinos, seguir prácticas de género adscriptas normalmente a la masculinidad y orientar su deseo a sujetos del sexo femenino.

En caso de no existir una concordancia perfecta entre estos tres aspectos de la sexualidad, el sujeto en cuestión es estigmatizado como anormal y sometido a rigurosas consecuencias punitivas. Efectivamente, para Butler, la matriz cultural heterosexualista “exige que algunos tipos de ‘identidades’ no puedan existir: aquellas en las que el género no es consecuencia del sexo y otras en las que las prácticas del deseo no son ‘consecuencia’ ni del sexo ni del género.

Desde la perspectiva de Butler,, el régimen heterosexista ha sido naturalizado en el sentido común de Occidente, es decir, se ha convertido en un estado de cosas obvio que parece estar inscrito en la estructura ontológica de la realidad. Para la autora, la naturalización de la heteronormatividad tiene como consecuencia la invisibilización de su carácter eminentemente violento y de su condición de constructo contingente. En el momento de escribir Gender trouble, señala Butler:

[…] identificar esta violencia [la violencia normativa de género] era difícil porque el género era algo que se daba por sentado y que al mismo tiempo se vigilaba terminantemente. Se presuponía que era una expresión natural del sexo o una constante natural que ninguna acción humana era capaz de modificar.

De acuerdo con Butler, la heterosexualidad obligatoria no es percibida por los sujetoscotidianos –ni por la mayoría de los académicos– como el violento dispositivo normativo que en realidad es, sino más bien como una descripción inocente de la naturaleza eterna de las cosas. La heteronormatividad esconde su carácter prescriptivo y contingente en el halo aparentemente aséptico y eterno de nociones como las de naturaleza y esencia. Podría afirmarse que el propósito teórico primordial de la obra de Butler es la desnaturalización y desestabilización del esclerotizado régimen heterosexualista. Esta empresa filosófica no debe entenderse como un mero devaneo intelectual. Antes bien, según las palabras de la propia Butler, obedece, en última instancia, a un preciso objetivo de carácter ético-político: “contrarrestar la violencia de las normas de género”.

Para llevar a cabo esta iniciativa, la pensadora norteamericana se sirve de herramientas teóricas de raigambre nietzscheana que retoma del posestructuralismo francés, a saber: la deconstrucción y la genealogía. La condición de posibilidad de la aplicación de este instrumental filosófico en un terreno foráneo como el de los estudios de género es, para Butler, la analogía estructural que existe entre el régimen heterosexualista y la “metafísica de la sustancia” occidental. Butler habla, en efecto, de una  metafísica de la sustancia de género.

Como es sabido, en sus diferentes variantes la metafísica occidental cree poder aprehender racionalmente la “esencia del mundo”, el “sentido y significado del todo”, y expresarlo en un sistema teórico unitario. Esta confianza se sustenta en la supuesta identidad del ser con el pensamiento: el mundo está organizado de manera racional, constituido del mismo material que la inteligencia humana y, en consecuencia, su estructura puede ser descubierta por todo hombre que haga uso sistemático de su capacidad de razonar. Desde el pensamiento griego clásico, la metafísica occidental ha concebido la estructura del ser como organizada en términos de sustancia y accidente. El mundo estaría compuesto de múltiples sustancias: entes indivisibles, idénticos a sí mismos y portadores de existencia independiente que actúan como sustrato fijo de atributos o accidentes. 

La metafísica de la sustancia es una frase relacionada con Nietzsche dentro de la crítica actual del discurso filosófico. En un comentario sobre Nietzsche, Michel Haar afirma que numerosas ontologías filosóficas se han quedado atrapadas en ciertas ilusiones de “Ser” y “Sustancia” animadas por la idea de que la formulación gramatical de sustancia y atributo refleja la realidad ontológica previa de sustancia y atributo. 

Teniendo esto en mente, resulta sencillo comprender el isomorfismo señalado por Butler entre metafísica y heteronormatividad. Puede hablarse de una metafísica de género operante en el sentido común occidental, en la medida que este cree poder aprehender la estructura ontológica de la realidad de género. La misma estaría estructurada desde el vamos y ad eternum en dos tipos de sustancias constantes: los sujetos “masculinos” y los sujetos “femeninos”, siendo cada tipo de sustancia portadora de una serie de accidentes que le corresponden. Para Butler, en la ontología sexual ínsita en el sentido común occidental, los accidentes de género –esto es, los actos particulares en los cuales el género se manifiesta: gestos, vestimenta, posturas, etc.–son concebidos como atributos que expresan una sustancia de género existente a priori. Desde esta perspectiva, un individuo nace dotado de una identidad de género inmutable definida por el sexo biológico, identidad que se pone de manifiesto a través de un conjunto de comportamientos acordes con ella. 

La teoría popular implícita de los actos y los gestos como expresivos del género sugiere que el género mismo es algo previo a los varios actos, posturas y gestos mediante los cuales es dramatizado y conocido; de hecho, el género aparece para la imaginación popular como un núcleo sustancial que podría ser entendido como un correlato psíquico o espiritual del sexo biológico.

Ahora bien, para comprender cabalmente la analogía encontrada por Butler entre metafísica de la sustancia y régimen heterosexualista, es preciso tener en cuenta otro rasgo fundamental del pensamiento metafísico de Occidente. Desde sus orígenes en la antigua Grecia, la metafísica jamás tuvo fines meramente cognoscitivos. Por el contrario, la obtención del saber absoluto sobre la constitución del ser estuvo siempre direccionada a fundamentar de modo racional las normas éticas de la existencia humana. En efecto, el pensamiento metafísico cree poder deducir las reglas de la vida buena de su descripción teórica de las estructuras esenciales del mundo. La “conciencia absoluta” del “orden absoluto” plantea al hombre una “exigencia absoluta”, la exigencia de llevar una vida auténtica o verdadera, esto es, de ajustar su régimen de vida a las leyes del ser. “Conservar el propio ser, o convertirse en aquello que uno es, rige entonces como máxima ética”.

Algo similar sucede para Butler con la metafísica de género. El conocimiento absoluto de la ontología de género del que se jacta el common sense occidental tiene también consecuencias normativas: la heterosexualidad obligatoria aparece como una consecuencia obvia del conocimiento de la estructura esencial de la realidad sexual. De esta manera, la prescripción pasa como mera descripción; el carácter arbitrario y coercitivo del régimen normativo heterosexista se oculta detrás de la inocencia aséptica de una supuesta intelección absoluta de la constitución del ser. En otras palabras: saber que existen solo dos géneros sustanciales plantea naturalmente la exigencia inescapable de adecuar la propia vida a esta verdad última. No se puede ir en contra de la estructura de lo real, y, por tanto, los actos de género de los individuos deben limitarse a expresar el núcleo sustancial de la identidad sexual.

El modelo performativo-teatral.

Podría decirse que la deconstrucción butleriana del régimen heterosexista occidental trabaja simultáneamente en dos planos: uno macrosociológico –o estructural– y otro microsociológico –o fenomenológico–. Este modo dual de operar se apoya en una concepción dialéctica o sintética de lo social análoga a la de autores como Pierre Bourdieu. Desde esta óptica, el análisis crítico de un fenómeno social como la identidad de género debe dar cuenta no solo de sus condiciones objetivas de aparición –esto es, de la estructura social–, sino también de los factores subjetivos que actúan en su producción y reproducción –la acción social–. En este sentido, Butler parece seguir la vieja máxima marxiana: “los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio […], sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y transmiten el pasado”.

En un nivel macrosociológico, Butler coincide con Foucault en que el sistema de heterosexualidad obligatoria, entendido como un dispositivo disciplinario que cuadricula y regula el espacio social en toda su extensión, ha sido construido e impuesto estructuralmente en la modernidad occidental persiguiendo el objetivo de garantizar la reproducción de la especie. “Como Foucault y otros señalaron, la asociación de un sexo natural con un género discreto y con una ‘atracción’ ostensiblemente natural hacia el sexo/género opuesto es una conjunción no natural de constructos culturales al servicio de intereses reproductivos”. El objetivo de la crítica estructural, consiste entonces en “centrar –y descentrar– estas instituciones definitorias: el falologocentrismo y la heterosexualidad obligatoria”. Este tipo de análisis crítico intenta desnaturalizar la heteronormatividad a través de un estudio genealógico orientado a visibilizar los intereses políticos que operan en la construcción e instauración de las categorías dominantes de identidad sexual.

Ahora bien, sin dejar de reconocer la importancia fundamental de la crítica estructural al régimen heterosexualista, Butler indica que la misma comete el error de desvalorizar el rol de la acción subjetiva cotidiana en la construcción de la realidad de género. De modo similar a autores como Garfinkel, Butler considera que la perspectiva estructural rebaja al sujeto al estatus de un cultural dope, en tanto lo concibe como una mera tabula rasa en la que se inscriben mandatos estructurales. Por esta razón, cree que la desestabilización teórica del régimen heterosexual occidental solo puede ser completa si se tiene en cuenta también “el modo mundano en el cual estos constructos [los referidos al género] son producidos, reproducidos y mantenidos dentro del terreno de los cuerpos”. En otras palabras: la crítica macrosociológica o estructural debe ir de la mano con una crítica microsociológica o fenomenológica.

En su análisis microsociológico de la construcción del género, Butler retoma de modo heterodoxo e idiosincrático algunos elementos de la tradición fenomenológica fundada por Edmund Husserl para releer a Simone de Beauvoir. Para Butler, la fenomenología “busca explicar el modo mundano en que los agentes sociales constituyen la realidad social a través del lenguaje, los gestos y todo tipo de signo simbólico social”. Desde la perspectiva butleriana, el análisis fenomenológico permite des-reificar el mundo social y captarlo in status nascendi, esto es, produciéndose y reproduciéndose constantemente en los actos constituyentes de la experiencia subjetiva cotidiana. Ahora bien, distanciándose de la sustancialización del sujeto propia de la fenomenología husserliana, Butler coincide con Nietzsche en que “no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; el agente ha sido añadido ficticiamente al hacer, el hacer es todo”. 

Así, la subjetividad no es un locus sustantivo del que brotan actos, sino más bien un producto contingente de estos últimos. Es decir, el agente social aparece “como un objeto antes que como el sujeto de los actos constitutivos”. De acuerdo con Butler, esta desustancialización del sujeto permite romper con la ya mencionada concepción expresiva de la identidad de género hegemónica en Occidente. Si se postula que no existe un sujeto sustantivo pre-dado del que emanan los actos constitutivos de la experiencia, también puede señalarse que no hay una identidad de género sustancial ligada esencialmente a ese sujeto, identidad que los actos de género se limitarían a expresar. 

Siguiendo estos lineamientos fenomenológicos heterodoxos, Butler relee la clásica afirmación de Beauvoir: “una no nace, sino que se convierte en mujer”. La teórica norteamericana toma el clásico dictum de Beauvoir como base para formular su concepción performativa del género. Aseverar que la identidad degénero es performativa implica decir que la misma solo existe en y a través de un conjunto de actos de género. En palabras de Butler: “la realidad de género es performativa, lo cual significa, muy simplemente, que solo es real en la medida en que es performada”. 

Para comprender cabalmente la concepción performativa butleriana de la identidad de género, es preciso dar cuenta con más precisión del carácter de estos actos constitutivos. Según Butler los actos de género son eminentemente corporales: se trata de gestos, movimientos, posturas, comportamientos, etc. En esta línea, puede aseverarse que Butler se distancia del mentalismo de la fenomenología de Husserl –para quien los actos constitutivos son vivencias intencionales de la conciencia pura, acercándose a posturas fenomenológicas que ponen el foco en la experiencia subjetiva de la corporalidad o el embodiment .

Por otro lado, desde la posición butleriana, la performatividad de género no debe entenderse como un acto único y puntual, sino más bien como una serie de actos repetidos que se sostienen en el tiempo. La repetición sostenida de ciertos actos corpóreos tiene como efecto la “estilización del cuerpo”, es decir, la impresión en la carne de un estilo definido. En otras palabras: al ser reiterados ritual y sostenidamente, los gestos, comportamientos y posturas se sedimentan en la corporalidad dando origen a una suerte de habitus naturalizado. Es de esta manera como se constituye la “apariencia de sustancia” de un gendered body, esto es, la ilusión de un cuerpo naturalmente “masculino” o “femenino”.

De acuerdo con Butler, tanto la audiencia social como el actor mismo caen en las trampas de este espejismo e sustancia y terminan creyendo en el carácter natural y necesario de la realidad de género. “La apariencia de sustancia es exactamente eso, una identidad construida, una realización performativa en la que el público social mundano, incluidos los mismos actores, llega a creer y actuar en el modo de la creencia”. 

Butler considera además, y aquí reside uno de los aspectos vitales de su propuesta teórica temprana, que estos actos de género “guardan similitudes con los actos performativos dentro del contexto teatral”. Como toda forma de embodiment, la identidad de género posee una estructura dramática. “Hacer, dramatizar, reproducir, estas parecen ser algunas de las estructuras elementales del embodiment”. Desde esta óptica, “uno no es simplemente un cuerpo […] sino que hace su cuerpo”. Este hacer el propio cuerpo, sin embargo, no es puramente libre; no brota de la voluntad y la creatividad del sujeto individual. Antes bien, reproduce un guion sociocultural que estipula los roles o papeles a ser performados, entendidos estos como estilos corporales predefinidos. De lo expuesto más arriba se sigue que en el guion de género vigente en Occidente –la heteronormatividad–, solo hay dos papeles o estilos corporales posibles: “hombre” y “mujer”. 

El acto que uno hace, el acto que uno performa, es un acto que ha estado en marcha antes de que uno haya llegado a escena. Por tanto, el género es un acto que ya ha sido ensayado, así como el guion sobrevive al actor particular que hace uso de él. 

Ahora bien, sostener que los papeles de género están prefijados por un guion social noimplica, para Butler, concebir el actor individual como un mero autómata que se limita a reproducir maquinalmente un patrón cultural. Si así fuera, la autora estaría cayendo en el mismo error reduccionista que le imputa a la perspectiva estructuralista.

La crítica al objetivismo unilateral tiene en Butler una importancia no solo teórico-social sino también política. Por un lado, tal como se indicó, Butler considera que para ser exhaustivo, el análisis del fenómeno de la identidad de género debe tomar en cuenta tanto sus determinantes objetivos como los modos cotidianomundanos en los que se produce y reproduce. Pero por otro, siguiendo a Sara Salih, debe señalarse que la agencia individual es central para Butler en la medida que “significa las oportunidades de subvertir la ley contra sí misma en pos de fines políticos radicales”. En otros términos: el concepto de agencia alberga para Butler posibilidades de subvertir la heteronormatividad mediante modos diferentes de actuar y repetir el género. Estas posibilidades subversivas de la performatividad se ven totalmente ocluidas en posiciones estructuralistas y posestructuralistas que diluyen por completo el rol que desempeña la subjetividad en la constitución de la realidad social. 

Butler apuntala estas ideas recurriendo una vez más a la metáfora teatral: para ser tal, una obra de teatro no solo precisa de un guion sino también de actores que le den vida y actualicen sus potencialidades. De hecho, un mismo texto puede ser performado de las más diversas maneras por diferentes intérpretes. De modo análogo, la realidad de género solo puede emerger a partir de la acción conjunta de estos dos momentos inseparables: la heteronormatividad –guión– y los actos de género –actuación–. 

Los actores están siempre ya en el escenario, dentro de los términos de la performance. Así como un guion puede ser representado de varios modos, y así como la obra requiere tanto del texto como de la interpretación, así también el cuerpo con género actúa su parte en un espacio cultural restringido corporalmente y representa interpretaciones dentro de los confines de directivas ya existentes.

Otro rasgo central que los actos de género comparten con los performativo-teatrales es su carácter eminentemente público y colectivo. La performance teatral jamás es un acontecimiento meramente individual. A menos de que se trate de una pieza unipersonal, el protagonista está por lo general acompañado por otros actores en el escenario y, a su vez, la obra es presenciada por una audiencia. De manera similar, lejos de ser acontecimientos privados, los actos constitutivos de género se performan con otros y en frente de otros. Desde la perspectiva butleriana, en tanto fenómenos colectivos y públicos, los actos de género tienen un cariz ritual, casi litúrgico. En ellos, la coordinación temporal intersubjetiva tiene una importancia crucial. “Aunque haya cuerpos individuales que desempeñan estas significaciones al estilizarse en modos de género, esta ‘acción’ es pública. Estas acciones tienen dimensiones temporales y colectivas, y su carácter público tiene consecuencias”.

Desde el punto de vista butleriano, un actor social cumple con el guion del drama de género cuando intenta personificar con relativo éxito el papel de género que le fue asignado en su nacimiento. Se trata de un intento de personificación y no de una personificación lograda, porque los ideales morfológicos de género –la masculinidad y la feminidad– son, en última instancia, “sitios ontológicos fundamentalmente inhabitables”,esto es, “normas […] fantasmáticas, imposibles de personificar”. En este sentido, Butler puede afirmar que la performance de género es una imitación o una parodia siempre fracasada de originales de género imposibles de ser .encarnados, solo existentes en un plano ideal.

Los actores sociales, en efecto, tratan de acercarse a estos ideales mediante la repetición paródica sostenida de actos de género, sin conseguir jamás adecuarse completamente a ellos. Esto es así incluso en aquellos casos en los que las “esencias” masculina y femenina parecen haberse hecho carne en individuos particulares –por ejemplo, en las figuras del “héroe de guerra” y la “madre afectuosa”, respectivamente–. 

A la luz de lo precedente puede comprenderse con más facilidad el rol fundamental que ejerce el análisis del travestismo en la argumentación butleriana. Sustentada en el estudio de la antropóloga Esther Newton, Mother camp. Female impersonators in America, Butler asegura que la imitación hiperbólica y amplificada que las drag queens realizan del ideal morfológico femenino pone al descubierto el carácter imitativo de toda performance de género. Tanto la “travesti” como la “mujer biológica” intentan acercarse al ideal de la feminidad mediante la performance sostenida de actos de género. “¿Es el travestismo la imitación del género o bien resalta los gestos significativos a través de los cuales se determina el género en sí?”. “Al imitar al género, la travestida manifiesta de forma explícita la estructura imitativa del género en sí, así como su contingencia”.

Ahora bien, a pesar de los isomorfismos, los actos de género difieren de los teatrales en un punto central. Dándole un giro a su argumentación que recuerda a Émile Durkheim de Las reglas del método sociológico, Butler anota que “las performances de género en contextos no-teatrales estángobernadas por convenciones sociales punitivas y regulativas más claras”. Es decir, los actos de género son vigilados y regulados por un severo aparato coercitivo que castiga a quienes performan su género de manera incorrecta. Aquellos que no cumplen con el papel que les ha sido asignado por la heteronormatividad sufren una sanción social que puede ir desde el desprecio y el ostracismo hasta la abierta violencia física. Basta pensar en las rigurosas consecuencias punitivas que deben enfrentar en Occidente los terceros excluidos en materia sexual por no seguir a rajatabla los férreos mandatos de la matriz heterosexualista. Para Butler la performance de género es, en última instancia, una estrategia de supervivencia cultural. Performar el género correctamente, es un ardid que les garantiza a los individuos el reconocimiento de los prójimos y les permite eludir severos castigos psíquicos y físicos. 

Beatriz Preciado: la era farmaco pornográfica, el posmoneyismo y el modelo biodrag.

En los escritos de la autora española Beatriz Preciado, puede rastrearse un modelo teórico alternativo de la construcción de la identidad de género que invita a pensar en los límites de la concepción performativo-teatral butleriana. Este novedoso modelo teórico, que puede denominarse modelo biodrag, se sustenta en un ambicioso diagnóstico macrosociológico acerca de la especificidad del capitalismo actual, diagnóstico que difícilmente pueda encontrarse en los escritos de Butler. En efecto, si se quiere comprender el modo en que Preciado concibe la construcción de la identidad sexual en el plano de la cotidianidad contemporánea, es preciso antes bosquejar los rasgos fundamentales de su penetrante análisis de las sociedades capitalistas de hoy en día.

De acuerdo con Preciado en la actualidad nos encontramos en una flamante etapa del capitalismo: la era farmacopornográfica. Esta nueva fase capitalista, que comienza a desarrollarse incipientemente durante la posguerra y se consolida de forma definitiva en los años setenta debido a la crisis del petróleo, se caracteriza por colocar la gestión biotecnológica de la sexualidad en el centro de la actividad económica. Para la filósofa española, el negocio del nuevo milenio es “la gestión política y técnica del cuerpo, del sexo y la sexualidad”, gestión que se realiza por medio de mecanismos “biomolecular[es] (fármaco) y semiótico- técnico[s] (porno) […] de los que la píldora y Playboy son [ejemplos] paradigmáticos”. En este sentido, a diferencia del capitalismo fordista, el farmacopornocapitalismo no produce objetos concretos sino ideas móviles, órganos vivos, símbolos, deseos, reacciones químicas, estados del alma. 

Para dar cuenta del funcionamiento peculiar de esta nueva fase del capitalismo, Preciado acuña el concepto de “fuerza orgásmica” o potentia gaudendi. “Se trata de la potencia (actual o virtual) de excitación (total) de un cuerpo”. Esta novedosa noción desempeña en el análisis de Preciado un rol análogo al que poseía el concepto de “fuerza de trabajo” en la teorización marxiana del capitalismo clásico. En el capitalismo decimonónico teorizado por Marx, la ganancia provenía de la extracción de plusvalía de la fuerza de trabajo fabril; en el farmacopornocapitalismo de Preciado, en cambio, el beneficio económico surge de la explotación de la fuerza orgásmica a través de dispositivos biotecnológicos de control de la subjetividad sexual. “El sexo, los órganos sexuales, el pensamiento, la atracción, se desplazan al centro dela gestión tecnopolítica en la medida en la que está en juego la posibilidad de sacarle provecho a la fuerza orgásmica”.

El nombre que Preciado elige para designar este nuevo tipo de capitalismo caliente, psicotrópico y punk refleja el entrelazamiento intrínseco que existe entre sus dos industrias fundamentales: la farmacéutica y la pornográfica. 

La industria farmacéutica y la industria audiovisual del sexo son los dos pilares sobre los que se apoya el capitalismo contemporáneo, los dos tentáculos de un gigantesco y viscoso circuito integrado. 

De acuerdo con Preciado, el vínculo entre ambas industrias se expresa en el programa de acción del farmacopornocapitalismo: “controlar la sexualidad de los cuerpos codificados como mujeres y hacer que se corran los cuerpos codificados como hombres”. El objetivo farmacéutico –orientado principalmente hacia las ‘mujeres’– y el pornográfico –dirigido sobre todo a los ‘hombres’– son complementarios y coadyuvantes. “No hay pornografía” –para ‘hombres’– “sin una vigilancia y un control farmacopolítico paralelo” –de la sexualidad de las ‘mujeres’–. Para decirlo de otra manera: la píldora anticonceptiva y Playboy, emblemas del control farmacéutico y pornográfico de la subjetividad sexual que emerge en los años cincuenta, no pueden comprenderse el uno sin el otro. El “macho” viril deseoso de descargar su potencia orgásmica a toda costa no es más que el complemento perfecto de la “mujer” sumisa consumidora de la píldora que aparece desnuda en Playboy. Además, para Preciado, “la transformación progresiva de la cooperación sexual en principal fuerza productiva no podría darse sin el control técnico de la reproducción" En otros términos: no es posible liberar las potencialidades de la fuerza masturbatoria “masculina” sin el desarrollo de mecanismos anticonceptivos “femeninos” como la píldora. Pareciera, entonces, que gracias al éxito del programa farmacopornográfico de la segunda mitad del siglo XX, la matriz heterosexualista occidental se afianza y robustece. 

El posmoneyismo.

De acuerdo con Preciado la era farmacopornográfica da pie al surgimiento  de un nuevo régimen de la sexualidad, el denominado posmoneyismo, que viene a reemplazar al régimen disciplinario decimonónico teorizado por Michel Foucault. Como se detallará a continuación, el posmoneyismo se caracteriza por gobernar la subjetividad sexual mediante dispositivos biotecnológicos de carácter microprostético inexistentes en el siglo XIX y comienzos del XX. 

Para la teórica española, el índice de la eclosión de esta nueva episteme sexual es la aparición de la categoría de “género” (gender). Lejos de tratarse de un invento del feminismo de la década del sesenta, esta categoría es un producto del discurso médico de fines de los años cuarenta. A principios de la Guerra Fría, avizorando el negocio farmacopornográfico del nuevo milenio, Estados Unidos comienza a invertir fuertes sumas de dinero en investigación científica sobre sexo y sexualidad. En este contexto, el psiquiatra John Money, especializado en el estudio de bebés intersexuales, desarrolla el concepto de gender. Money define el género como la “pertenencia de un individuo a un grupo cultural reconocido como masculino o femenino”, distinguiéndolo de la categoría biológica de “sexo”, hegemónica en el régimen sexual disciplinario del siglo XIX. 

En contraste con la rigidez e inmutabilidad del sex disciplinario, el gender posmoneyista tiene un carácter plástico y flexible. Para Money, en efecto, el género de cualquier niño puede ser modificado antes de los 18 meses de edad mediante procedimientos quirúrgicos y tratamientos hormonales. “Si en el sistema disciplinario decimonónico, el sexo era natural, definitivo, intransferible y trascendental; el género aparece ahora como sintético, maleable, variable, susceptible de ser transferido, imitado, producido y reproducido”. Preciado considera que la introducción de la categoría de género abre “la posibilidad de usar la tecnología para modificar el cuerpo según un ideal regulador preexistente de lo que un cuerpo humano (femenino o masculino) debe ser”. Por tanto, puede afirmarse que el concepto de gender constituye la condición de posibilidad de la aparición de un conjunto de novedosas técnicas de normalización y transformación de la subjetividad sexual –fundamentalmente endocrinológicas y quirúrgicas– que le darán al posmoneyismo su complexión particular. 

Según Preciado existe una distancia abismal entre las técnicas de normalización de los cuerpos sexuales que imperaban en el régimen disciplinario de la sexualidad y aquellas que rigen hoy en día, en el régimen posmoneyista. En el régimen disciplinario decimonónico, las técnicas de control eran inmensas, rígidas y externas a la subjetividad. El modelo paradigmático de dispositivo disciplinario era la arquitectura de la prisión, a cuya estructura extraña, el cuerpo debía adaptarse ortopédicamente. Por el contrario, las técnicas normalizadoras posmoneyistas son pequeñas, flexibles y blandas. Las mismas son asimiladas e internalizadas por los cuerpos, inscribiéndose en “la estructura misma del ser vivo”.

Aquí el modelo paradigmático lo constituyen los dispositivos endocrinológicos en general y la píldora anticonceptiva en particular. El sujeto farmacopornográfico deja de habitar en dispositivos disciplinarios externos como la prisión, para pasar a ser habitado por técnicas internas de control de la sexualidad como la píldora. El panóptico se vuelve comestible; la ortopedia disciplinaria deja su lugar a la microprostética posmoneyista. 

[…] asistimos a la progresiva infiltración de técnicas de control social del sistema decimonónico disciplinario dentro del cuerpo individual. Ya no se trata ni de castigar las infracciones sexuales de los individuos ni de vigilar y corregir sus desviaciones a través de un código de leyes externas, sino de modificar sus cuerpos en tanto que plataforma viva de órganos, flujos, neurotransmisores y posibilidades de conexión y agenciamiento, haciendo de estos al mismo tiempo el instrumento, el soporte y el efecto de un programa político. Cierto, estamos ante una forma de control social, pero de “control pop”, por oposición al control frío y disciplinario que Foucault había caracterizado con el modelo de la prisión de Jeremy y Samuel Bentham, el panóptico.

Veamos ahora el modo en que la píldora anticonceptiva, el procedimiento posmoneyista de control de la sexualidad par excellence, opera en la construcción de la feminidad. Según la filósofa en cita, lejos de ser un mero método de control de la natalidad, la pill es una poderosa técnica microprostética de producción del género femenino. El propósito principal de la píldora no es impedir la concepción, sino feminizar los cuerpos de las consumidoras, es decir, volverlos acordes con el ideal morfológico “mujer” tal como es definido por las sociedades occidentales contemporáneas.

La pill no solo regulariza el ciclo menstrual adecuándolo a los ritmos de la “feminidad natural”; también posee una serie de efectos cosméticos feminizantes: mejora la calidad de la piel, impide el acné y el crecimiento de vello corporal y facial, produce un aumento del volumen de los pechos, etc. Además, y esto es de suma importancia en la argumentación de Preciado, la píldora feminiza la complexión psíquica de las mujeres: estas adquieren un humor lánguido y depresivo, experimentan una disminución de la libido y se vuelven pasivas y sumisas. La pill produce “el alma del sujeto heterosexual mujer moderno”, el “alma químicamente regulada de la putita heterosexual sujeta a los deseos sexuales del bio-macho de Occidente”. “La cuestión es administrarme la dosis farmacopornográfica necesaria de estrógenos y progesterona para transformarme en una hembra sumisa, de grandes senos, humor depresivo pero estable, sexualidad pasiva o frigidez”.

Tomado de:

GROS, Alexis (2016). "Judith Butler y Beatriz Preciado: una comparación de dos modelos teóricos de la construcción de la identidad de género en la teoría queer" En: Revista Civilizar Ciencias Sociales y Humanas, 16(30), 245-260.

Canibalia. Carlos Jáuregui

 

Canibalia

Carlos Jáuregui

El cuerpo constituye un depósito de metáforas. En su economía con el mundo, sus límites, fragilidad y destrucción, el cuerpo sirve para dramatizar y, de alguna manera, escribir el texto social. El canibalismo es un momento radicalmente inestable de lo corpóreo y, como Sigmund Freud suponía, una de esas imágenes, deseos y miedos primarios a partir de los cuales se imagina la subjetividad y la cultura. En la escena caníbal, el cuerpo devorador y el devorado, así como la devoración misma, proveen modelos de constitución y disolución de identidades. El caníbal desestabiliza constantemente la antítesis adentro/afuera; el caníbal es –parafraseando a Mijail Bajtin– el “cuerpo eternamente incompleto, eternamente creado y creador” que se encuentra con el mundo en el acto de comer y “se evade de sus límites” tragando. El caníbal no respeta las marcas que estabilizan la diferencia; por el contrario, fluye sobre ellas en el acto de comer. Acaso esta liminalidad que se evade –que traspasa, incorpora e indetermina la oposición interior/exterior– suscita la frondosa polisemia y el nomadismo semántico del canibalismo; su propensión metafórica.

La palabra caníbal es, como se sabe, uno de los primeros neologismos que produce la expansión europea en el Nuevo Mundo. También es –como diría Enrique Dussel– uno de los primeros encubrimientos del Descubrimiento, un malentendido lingüístico, etnográfico y teratológico del discurso colombino. Sin embargo, este malentendido es determinante; provee el significante maestro para la alteridad colonial. Desde el Descubrimiento, los europeos reportaron antropófagos por doquier, creando una suerte de afinidad semántica entre el canibalismo y América. En los siglos XVI y XVII el Nuevo Mundo fue construido cultural, religiosa y geográficamente como una especie de Canibalia. En las islas del Caribe, luego en las costas del Brasil y del norte de Sudamérica, en Centroamérica, en la Nueva España y más tarde en el Pacífico, el área andina y el Cono sur, el caníbal fue una constante y una marca de los “encuentros” de la expansión europea. Pero antes de cualquier observación empírica de la práctica que denota dicho significante, la semántica del canibalismo inicia ya una fuga vertiginosa en la constelación de lo que Jacques Derrida denomina différance: los caníbales evocan inicialmente a los cíclopes y a los cinocéfalos y luego parecen ser –conforme a la primera especulación etimológica del Almirante– soldados del Khan; rápidamente se convierten en indios bravos y su localización coincide con la del buscado oro; los caníbales son definidos también porque pueden ser hechos esclavos o porque moran en ciertas islas. El canibalismo llega a ser producto de una lectura tautológica del cuerpo salvaje: los caníbales son feos y los feos, caníbales. Lejos de encontrar un momento de sosiego semántico, el caníbal se desliza constantemente a lo largo de un espacio no lineal: el espacio de la différance colonial; un espejo turbio de figuración del Otro y del ego, así como de áreas confusas en las que reina la opción ineludible de lo incierto.

Como imagen etnográfica, como tropo erótico o como frecuente metáfora cultural, el canibalismo constituye una manera de entender a los Otros, al igual que a la mismidad; un tropo que comporta el miedo de la disolución de la identidad, e inversamente, un modelo de apropiación de la diferencia. El Otro que el canibalismo nombra está localizado tras una frontera permeable y especular, llena de trampas y de encuentros con imágenes propias: el caníbal nos habla del Otro y de nosotros mismos, de comer y de ser comidos, del Imperio y de sus fracturas, del salvaje y de las ansiedades culturales de la civilización. Y así como el tropo caníbal ha sido signo de la alteridad de América y ha servido para sostener el edificio discursivo del imperialismo, puede articular –como en efecto ha hecho– discursos contra la invención de América y el propio colonialismo. El canibalismo ha sido un tropo fundamental en la definición de la identidad cultural latinoamericana desde las primeras visiones europeas del Nuevo Mundo como monstruoso y salvaje, hasta las narrativas y producción cultural de los siglos XX y XXI en las que el caníbal se ha re-definido de diversas maneras en relación con la construcción de identidades (pos)coloniales y “posmodernas”. El tropo del canibalismo cruza históricamente –en sus coordenadas de continuidad y de resignificación o discontinuidad– diferentes formulaciones de representación e interpretación de la cultura y hace parte fundamental del archivo de metáforas de identidad latinoamericana. El caníbal es –podría decirse– un signo o cifra de la anomalía y alteridad de América al mismo tiempo que de su adscripción periférica a Occidente. 

El caníbal que funciona como estigma del salvajismo y la barbarie del Nuevo Mundo llega a ser: un eje discursivo de la crítica de occidente, del imperialismo y del capitalismo; un personaje metáfora en la emergencia de la conciencia criolla durante el Barroco y la Ilustración americana; un tropo para las otredades étnicas frente a las cuales se definieron los nacionalismos latinoamericanos; una de las metáforas claves del surgimiento discursivo de Latinoamérica en la segunda mitad del siglo XIX; y una herramienta de identificación y auto-percepción de América Latina en la modernidad. Asimismo, el canibalismo hace parte de la tropología de las apropiaciones digestivas y el consumo de bienes simbólicos, así como de la formación de identidades híbridas en la llamada posmodernidad.

En la historia cultural latinoamericana el caníbal tiene que ver más con el pensar y el imaginar que con el comer, y más con la colonialidad de la Modernidad que con una simple retórica cultural. El canibalismo siempre nombra, o serefiere a, otras cosas: la fuerza laboral; el indio insumiso; el motivo de un debate entre juristas sobre el Imperio; es una herramienta de la imaginación del tiempo de la modernidad; el epítome del terror y el deseo colonial; una marca cartográfica del Nuevo Mundo; el nombre de unas islas y de una amplia región atlántica desde la Florida hasta Guyana incluyendo el golfo de México y partes de Centroamérica; la expresión de terrores culturales y un artefacto utópico para imaginar la felicidad; un aborigen inhospitalario, un monstruo rebelde que maldice a su amo, un salvaje filósofo y un intelectual periférico; la multitud siniestra; lo popular; los esclavos insurrectos; una metáfora modélica para pensar la relación de Latinoamérica con centros culturales y económicos como Europa y los Estados Unidos y para imaginar modelos de apropiación de lo “foráneo”; el epíteto para el imperialismo norteamericano y el símbolo del pensamiento antiimperialista; .el consumidor devorante y el devorado. 

El canibalismo es, como veremos, un signo palimpséstico, producto de diversas economías simbólicas y procesos históricos que lo han significado. Por ejemplo, el Calibán de Shakespeare es un anagrama del caníbal de Colón y de Anglería y, también, un personaje conceptual con el que se caracterizó al proletariado del siglo XIX, así como al imperialismo norteamericano en el Caribe en la crisis de fines del siglo XIX. Luego, ese Calibán monstruoso y voraz se convierte en el símbolo de identidades que intentan una descolonización de la cultura y colocan entre su genealogía simbólica al salvaje caníbal que resistió la invasión de la Conquista. De la misma manera trashistórica, en el antropófago que la vanguardia brasileña recogió en los años 20 como símbolo de formación de la cultura nacional en la modernidad, encontraremos sedimentadas las huellas de los relatos de los viajeros franceses del siglo XVI, así como los buenos caníbales que imaginó Montaigne, y los salvajes (buenos y malos) de las novelas de José de Alencar. No se trata simplemente de la intertextualidad de la cultura latinoamericana, sino de re-narraciones de la identidad que se sirven de la enorme carga simbólica que significa que América fuera construida imaginariamente como una Canibalia: un vasto espacio geográfico y cultural marcado con la imagen del monstruo americano comedor de carne humana o, a veces, imaginada como un cuerpo fragmentado y devorado por el colonialismo.

Caspar Plautius. Adoración al diablo y canibalismo
en América del Sur (1621).

“Sarta de textos” Para una cartografía nocturna. 

Forzosamente tengo que insistir en que no me estoy refiriendo a la práctica de comer carne humana, sino a lo que podríamos llamar las dimensiones simbólicas del canibalismo. Esta indagación no se interna en la “verdad histórica” sino en la semiótica cultural. Como se sabe, sobre la llamada realidad histórico-etnográfica del canibalismo hay desde hace algunos años un debate acalorado. The Maneating Myth (1979) de William Arens marca la emergencia de la pregunta por la razón colonial de los relatos sobre caníbales en la antropología contemporánea. La impugnación de la fidelidad de las fuentes y de la credibilidad de las pruebas antropo-arqueológicas y documentos históricos que hizo Arens –aunque controvertida y controvertible, acusada de sensacionalista y generalizadora– acierta en discutir la presunción de superioridad que conlleva tener el poder de decir y decidir quién es caníbal. El argumento de Arens ha sido a menudo deformado como si se tratara de la denegación de la ocurrencia histórica de casos de canibalismo y no como lo que es: un cambio de problema y de pregunta. Arens propuso una corrosiva hermenéutica de duda y una crítica del régimen de verdad de los relatos sobre canibalismo. La autoridad de los mismos –señalaba– depende frecuentemente del aislamiento ideológico de las circunstancias históricas en que fueron producidos, que en su mayoría corresponden a las invasiones coloniales europeas de América, África y Asia, y al sometimiento de grupos humanos a la esclavitud. El canibalismo funciona como un mito no sólo del colonialismo, sino de las disciplinas que producen el saber sobre la Otredad. De esta manera, Arens no reflexiona sobre el canibalismo en sí, sino sobre la disciplina antropológica que hizo de éste su objeto predilecto. 

Arens llamó la atención sobre el blind spot colonial de la concurrida asamblea de estudios sobre las causas y el significado del canibalismo que se daba en diversas disciplinas como la antropología, la historia y la psicología. La tesis psicologista y desarrollista de Eli Sagan (1974), por ejemplo, intentaba comprender y explicar la práctica caníbal como una forma de agresión institucional que la civilización habría sublimado: el canibalismo marcaría la hora del salvajismo. Sagan proponía que así como, según Freud, la incorporación oral es la respuesta agresiva primaria a la frustración y al deseo de dominar la resistencia del objeto, el canibalismo “es la forma elemental de agresión institucionalizada”. Según él, todas las formas subsecuentes de agresión “están relacionadas de alguna manera con el canibalismo”, presente en formas sublimadas como la caza de cabezas, los sacrificios humanos y de animales, el imperialismo y el capitalismo, las guerras religiosas, el fascismo y el machismo, y la competencia social. Para Sagan, el caníbal se come a aquellos que son Otros al tiempo que las sociedades “civilizadas” esclavizan, explotan o hacen la guerra a aquellos fuera de los linderos del yo. El verbo dominar ha tomado el lugar de matar y explotar, el de comer. La cultura es para Sagan el espacio de la sublimación del canibalismo; sin cultura, tendríamos el negativo de la cultura: “estaríamos todos comiéndonos a nuestros ene-migos”. La comparación es productiva políticamente, pero yerra en la proposición secuencial: para Sagan, primero es el canibalismo y luego, por ejemplo, el colonialismo; cuando históricamente el caníbal es un constructo colonial, independientemente de que la gente se comiera entre sí en Ubatuba, Tenochtitlán o Nueva Guinea.

La antropología no es acusada de una conspiración intelectual sino de trabajar dentro de –y reproduciendo– un sistema mitológico e inconsciente de sus implicaciones ideológicas. Una acusación de conspiración hubiera, sin duda, sido mejor recibida. La lectura de los relatos sobre canibalismo como alegatos justificativos del colonialismo es de vieja data. Ya Bartolomé de las Casas había notado que frecuentemente las noticias sobre caníbales correspondían a rumores y acusaciones y que las áreas en las que habitualmente aparecían coincidían con aquellas en las que el encuentro colonial enfrentaba resistencias. Esto no quiere decir que hubo una vasta conspiración que decidió e implementó la aparición del caníbal. Mala fe hubo, sin duda; pero los relatos sobre caníbales no pueden entenderse como simples farsas. Ello supondría que hay una verdad sobre el canibalismo americano y que dicha verdad hubiera podido ser políticamente significativa de ser develada. Canibalia no entra en la discusión sobre la existencia de la práctica caníbal en América o el análisis de las hipótesis propuestas en torno a sus causas; entre otras razones, porque, como señalaba Said, no debe asumirse que el discurso colonial sea una mera estructura de mentiras o de mitos que desaparecerían si la verdad acerca de ellos fuera contada, pues éste es más revelador como signo del poder atlántico-europeo que como un discurso de verdad. El tropo caníbal fue resultado de un tejido denso de prácticas sociales discursivas, narrativas, legales, bélicas y de explotación colonial. La verdad del canibalismo, si tal cosa existiera, debería indagarse primeramente en las relaciones materiales y de explotación que sobredeterminan dicho tropo.

Nos importa es el canibalismo en la cultura, y qué nos puede decir algo de ella y de nosotros, mejor que de la práctica de comer carne humana o de los Otros señalados como antropófagos. El análisis de las transformaciones y diferentes valores ideológicos y simbólicos del canibalismo tiene que ver no con la “verdad” sino con representaciones e imaginarios culturales; con aquello que Jorge Luis Borges llama –citando a Robert Luis Stevenson– textura o “sarta de textos” al hablar del problema histórico versus el problema estético del canibalismo que Dante le habría imputado al conde Ugolino en La divina commedia. Como se sabe, Dante coloca en el noveno y último círculo de su infierno a los traidores. Entre ellos está Ugolino, tirano de Pisa, que destronado por su pueblo fue encerrado en una prisión junto con sus hijos. En un acto de dolor, Ugolino muerde sus manos, y sus hijos –pensando que es por hambre– le ofrecen su propia carne que él rechaza. Cuando finalmente ellos mueren, Ugolino –al parecer llevado por el hambre– habría comido la carne de sus propios hijos antes de, él mismo, morir. Borges retoma la larga y tradicional discusión sobre si los versos con los que concluye Dante la historia de Ugolino indicarían o no que en efecto el conde comió la carne de sus hijos: “Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno” (Canto xxxiii) (“luego el hambre hizo lo que el dolor no pudo”). Para Borges se trata de una “inutile controversia” pues el Ugolino de Dante es una “textura verbal”: una serie de palabras es Alejandro y otra es Atila. De Ugolino debemos decir que es una textura verbal, que consta de unos treinta tercetos ¿Debemos incluir en esa textura verbal la noción de canibalismo? Repito que debemos sospecharla con incertidumbre y temor. 

 

El discurso colonial es menos un sistema que una sarta de textos y significantes relativos a un mundo del cual ellos guardan un índice –en fragmentos– de su significación. Llegamos a esa textura a través de lo que Heidegger en el contexto del conocimiento llama entendimiento previo o pre-comprensiones y con innumerables mediaciones, traducciones, silencios y olvidos. En el estudio de las dimensiones simbólicas del canibalismo es necesario –como Borges frente al canibalismo de Ugolino– optar por la incertidumbre y guardar frente al debate de la “verdad” histórica una distancia interesada; ver en el mismo la oportunidad no de encontrar los hechos, sino, por ejemplo, de reflexionar sobre la conformación colonial de los idearios de la modernidad. Siendo Canibalia un estudio tropológico sobre la retórica de la colonialidad que el canibalismo articula, rehúye –como el ensayo de Borges– la idolatría de lo fáctico. 

La identidad es producto de procesos históricos que han depositado una infinidad de rastros sin dejar un inventario. El canibalismo es en el caso latinoamericano acaso uno de los índices privilegiados a través de los cuales puede delinearse un inventario de trazos en la conformación palimpséstica de la(s) identidad(es) latinoamericana(s); un índice que, lejos de ser una lista exhaustiva, es una maraña de huellas para travesías que pueden hacer visibles (hacer brillar de manera fugaz) determinadas interrelaciones histórico-culturales. Clifford Geertz decía que la cultura puede concebirse como una articulación de historias, un intrincado tejido narrativo de sentido, producto y determinante de interacciones sociales; es decir, una narración que continuamente escribimos y leemos, pero en la cual también somos escritos y leídos. Apenas podemos, como instaba Said, “describir partes de ese tejido [cultural] en ciertos momentos, y escasamente sugerir la existencia de una totalidad más larga, detallada, e interesante, llena de [...] textos y eventos”. Estas travesías por la Canibalia americana no aspiran a ser una historia enciclopédica de las ocurrencias textuales del canibalismo; por lo menos, no en el sentido más obvio de la enciclopedia, de conocimientos organizados con una pretensión de totalidad. Sí, empero, en su sentido etimológico –que reivindica Edgar Morin en Antropología del conocimiento (1994)– de movimiento y circulación del saber en la cultura. Por eso, estas travesías de las que hablamos pueden concebirse únicamente como recorridos parciales –no hay alternativa– de lectura y, a la vez, como escritura de una geografía cultural que la analogía del mapa nocturno usada por Jesús Martín-Barbero expresa adecuadamente.  Podemos recorrer fragmentos de ese mapa como se recorre con la imaginación una cartografía: sabiendo que aquí y allá, por cada trazo, hay cientos de cosas que el mapa no representa y ni siquiera intenta representar.

Tomado de:

JÁUREGUI, Carlos (2008): Canibalia. Canibalismo, calibalismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina. Introducción. Premio Casa de las Américas 2005. Madrid, Iberoamericana.

La distopía digital. La desaparición de los rituales. No Cosas. Tres Videos sobre Byung Chul Han

Tres videos sobre Byung Chul Han

La Distopia Digital

Byung Chul Han plantea la dicotomía entre la sociedad analógica y la sociedad digital. Una inquietante cuestión que plantea en su libro En el enjambre es si vivimos en una distopía digital y en qué medida somos víctimas y cómplices de la alienación que deriva del nuevo orden contemporáneo. Su reflexión aborda con crudeza la impronta de las tecnologías de la información en cuatro aspectos que sugieren una respuesta afirmativa: la pérdida del respeto, la atrofia cognitiva, la neurosis digital y el enjambre social. 

La desaparición de los Rituales.

Dos cuestiones abren la disertación: Por qué las formas simbólicas de los rituales cohesionan las sociedades y qué nos espera cuando se abandonen estas formas simbólocas. La sociedad sin rituales vive sin demoras, de sensación tras sensación. Se produce un desplazamiento identitario hacia el individualismo dirigido por el imperativo de la producción y el consumo. En este sentido, avanza el embrutecimiento y retrocede la comunidad y la resonancia.

No cosas.

Estamos viviendo la transición de la era de las cosas a la era de las no cosas. El frenesí de la información que nos somete y hemos naturalizado rebela un orden digital volátil, donde lo falso y lo verdadero se nivelan. Las informaciones no hacen la historia, simplemente se suceden, no se combinan para narrar, son fragmentarias. De esta manera seguiremos confinados en una infoesfera sin romper con lo existente, seducidos por el juego débil y el disfrute, distanciados de los otros en una soledad narcisista, aturdidos por la droga digital.

La praxis del sueño. James Hillman

 

La praxis del sueño

James Hillman

La palabra "praxis" tiene una mala historia. Homero la utilizó para asuntos de negocios, Platón la utilizó referida más bien al conocimiento técnico y las ciencias aplicadas, y luego Aristóteles la endureció para emplearla en el contexto de la ética y la política. En cualquier caso, siempre significa "acción", y nada podría sonar más mundanalmente diurno o ·"egoico" que eso, o sea que despidámonos aquí de los griegos. Podemos mantener la palabra "praxis" si cambiamos su sentido para significar lo que hacemos al piano, en el gimnasio o en el escenario: un entrenamiento, unas pruebas para perfeccionar habilidades. Practicamos para ir dándonos cuenta de pequeñas cosas que de otra manera se nos escaparían. La psicoterapia con sueños es también una praxis. Hacemos sus ejercicios no para volvernos prácticos, sino para llegar a ser practicados.

Negro. 

Por lo que respecta al color negro en los sueños, quisiera dejar de lado la riqueza implícita en el simbolismo del color y muchas de las nociones ya exploradas por el misticismo religioso acerca de la oscuridad, así como el simbolismo alquímico acerca de la nigredo, de manera que me limitaré a las personas negras en los sueños.

Existe el acuerdo entre los junguianos de considerar la gente negra como sombras, entre lo cual no hay objeción posible. Sin embargo, la psicología analítica ha considerado normalmente estas sombras negras como terrenas en el sentido de Geo o Deméter, y por lo tanto como potenciales de vitalidad (sexualidad, fertilidad, agresividad, fuerza emocionalidad). Además, el contenido de la sombra negra ha sido determinado por trasfondos sociológicos. Las asociaciones personales hacia la gente negra en cada cultura condicionan la interpretación de la imagen. La sombra negra actualmente se supone que aporta espontaneidad, revolución, calidez o música ( o una criminalidad temible). En otras épocas, las personas negras en sueños de blancos podían significar lealtad, o apariencia simiesca, o letargo, servilismo y estupidez, o ser traducidas por fuerzas enormes y completitud, el Anthropos u "hombre primigenio". Los negros han tenido que acarrear todo tipo de sombras sociológicas, desde la religión verdadera y la fe, hasta la cobardía y el mal. Todas las modas sociológicas han olvidado que el hombre negro también es Tánatos.

Como ya hemos visto, en Egipto los habitantes del Infierno eran negros, y en Roma eran denominados Inferi y umbrae. Gumont dice que este "término implica, además de la idea de una sustancia sutil, la noción de que los habitantes de los oscuros espacios subterráneos eran negros, y éste es de hecho el color que se les atribuye normalmente. También es el color de las víctimas que se les ofrecían y de los hábitos de luto que se llevaban en su honor.

Creo que sería arquetípicamente más correcto, y por tanto más psicológico, considerar a las personas negras en los sueños en términos de su semejanza con este contexto del inframundo. Sus atributos ocultos y destructivos pertenecen a la fenomenología "veladora" de Hades, así como su persecución se asemeja al acoso de los demonios de la noche. Son fantasmas que vuelven del Infierno reprimido, no solo del gueto reprimido. Su mensaje es psíquico antes que vital. Te tiran al suelo, re roban los "bienes" y amenazan al ego agazapado detrás de sus puertas atrancadas.

En otras palabras, puede que sea el aspecto terrorífico de estas personas negras donde radica su verdadera dinámica , aunque nuestro prejuicio social no permita barajar esta posibilidad. Claro que nos dan miedo estas figuras reptando en la noche provenientes del reino de la muerte, pero la ansiedad, como sabemos a partir de Freud, indica el retorno de lo reprimido; y hoy día sabemos bien que lo reprimido no es la sexualidad, ni la criminalidad, ni la brutalidad, ninguna de esas cosas que decimos que los personajes negros "representan"; estos presentan a la muerte, lo reprimido es la muerte. Y las muerte les dignifica.

Siguiendo este razonamiento, en los sueños las personas negras ya no tienen por qué seguir cargando con la sombra sociológica de lo primitivo (para la fantasía de desarrollo del ego), ni de la vitalidad (para la fortaleza heroica del ego), ni de la inferioridad (para la fantasía moral o política del ego). En otras palabras, nos alejamos de una pseudo-psicología de lo negro para acercarnos a una genuina psicología de la sombra, un intento de recolocar en los personajes negros "la idea de una esencia sutil".

Animales.

Al considerar a los animales, recordemos que su reino es mayor que el nuestro. Pertenecemos y dependemos de él, por lo cual haremos solamente unos pocos comentarios respetuosos sobre sus imágenes, como uno de los ciudadanos y con los cuales nosotros, animales humanos, hemos acabado bastante a malas.

Generalmente, las imágenes de animales son interpretadas en psicología profunda como representativas del animal, es decir, la parte instintiva, bestial, sexual de la naturaleza humana. Esta interpretación asume tanto la teoría evolutiva como el prejuicio cristiano. Prefiero considerar a los animales en los sueños como dioses, como divinos, inteligentes, poderes autóctonos que piden respeto. Los patrones inalterables que siguen siendo los animales en la naturaleza son como las leyes de dike y themos, que mantienen a los dioses dentro de unos límites. La ecología es como un politeísmo: ambos tienen patrones de poderes autóctonos que se interpenetran y se limitan entre sí, siendo cada poder un esplendor cualitativo, una presencia que es un único ejemplo y un rasgo universal a la vez. Como los dioses, los animales se necesitan unos a otros, y cada uno sigue una justicia divina dentro de los límites de su especie.

La historia del arte y la religión muestra que los dioses se presentaban bajo formas de animales, preferían ante todo recibir en sacrificio a animales, y que la relación con los animales requiere una sensibilidad y una ritualidad similares a la relación con los dioses. 

Dado que prefiero no considerar las imágenes de animales como instintos dentro de nosotros, no empleo la hermenéutica de la vitalidad para responder a su aparición en los sueños. Estoy intentando alejarme del punto de vista de que los animales nos vivifican o muestran nuestro poder, ambición, energía sexual, vigor físico o cualquier otra rajas, es decir, las exigencias del hambre o los pecados y vicios compulsivos que en nuestra cultura han sido desplazados en los animales, y que continúan siendo proyectados en ellos se interpretan sueños. Considerarlos desde una perspectiva del inframundo significa mirarlos como portadores del alma libre o alma de la muerte, ahí presentes para ayudarnos a ver en la oscuridad. Para averiguar quiénes son y qué están haciendo en el sueño, antes que nada tenemos que mirar la imagen y no prestar tanta atención a nuestra reacción ante ella. Como si estuviéramos escondidos observando patos o al acecho de un ciervo con el viento a nuestro favor, nuestro foco de atención debe estar puesto en la imagen, al tanto de sus aparición, y olvidarnos de nosotros, eclipsados en esa intensidad para seguir los movimientos precisos de su espontaneidad. Tal vez entonces podamos comprender lo que significan para nosotros en el sueño, pero un animal nunca significa una sola cosa, y ninguno significa simplemente la muerte.

En nuestra tradición de mitos y folclore del inframundo, sólo unos pocos tipos de animales se presentan con regularidad: el perro de Hécate, el Cerbero del Hades, el perro chacal negro azulado llamado Anubis, el caballo de carro de Hades, los jinetes de la muerte y las imágenes de pesadillas en forma de caballo; pájaros pequeños que son almas y los grandes que son demonios alados de la muerte, la serpiente como la ctónico de Dios, la parte que se escurre hasta hacerse invisible a través de los hoyos de la tierra y encarna el alma del difunto. También encontramos animales especiales que son sagrados para los dioses y las diosas que tienen una fuerte afiliación con el inframundo: las vacas embarazadas para Tellus, los cerdos para Deméter, los perros para Hécate. En algunos cuentos de Hadas, la muerte se presenta como un pez, un lobo o un zorro. Un animal inespecífico, negro y con cuernos suele ser una imagen animal de la muerte. A veces, una figura así nos la imaginamos como un macho cabrío negro. Los machos cabríos nunca fueron queridos por los héroes. Sobre todo en el mundo clásico, los animales negros eran sacrificados a los poderes ctónicos.

La araña onírica merece ser destacada, porque a menudo no se la asocia con algún simbolismo del inframundo. Las imágenes de arañas han sido normalmente entretejidas con la tela de araña de la Gran Madre hecha de ilusiones (Maya), los complots paranoides, los cotilleos venenosos y liantes, de poder anal. Los junguianos a veces ven la araña en sueños en términos del sí mismo negativo (una criatura negra, e ocho patas, tejiendo formas mandálicas) Dicen que la araña aparece en tanto que uno teme la fuerza de integración inconsciente.

Aunque la mayoría de las arañas naturales viven en la tierra, las oníricas suelen aparecer en el aire, un aire nocturnal como el inframundo ctónico y pneumático. Hay un intelecto del inframundo, una mente ctónica de la naturaleza que debe tener sus patrones y construir redes que puedan captar y retener cualquier fantasía alada que vuele por los alrededores. No hay escapatoria posible de la tela de araña, y el espíritu del puer "pedo mosca" lo que más teme es la mente ctónica. Por lo tanto, cuando la araña aparezca en tu sueño, no diagnostiques. Vuélvete hacia la otra mitad del tándem, tú mismo, el ego onírico.

Los más importante aquí es que hay muchas maneras animales de acceder al inframundo. Podemos ser guiados a perseguidos por perros y encontrarnos con el perro del miedo, que nos cierra el paso hacia las profundidades. Podemos ser arrebatados por la energía de muchos caballos de potencia, ir por el aire como un pájaro en sus múltiples manera: gorjeando, volando, planeando un asalto repentino del espíritu, el impulso suicida de un ràpido acto mental. Tal vez descendamos debido al cerdo que hay en nosotros, que también tiene a su lado santo oculto en lo profundo. De nuevo, el descenso y la muerte que el animal constela no tiene por qué ser necesariamente la de nuestro ser físico, sólo porque un animal lo sea, eso sería tomar literalmente la imagen animal. El animal presenta un familiaris, un hermano de alma tonto a nuestro lado, o un doctor del alma, alguien que comprende algunas leyes psíquicas distintas de las del ego del mundo diurno, y que significan la muerte para ese mundo diurno.

La creencia común de que los animales encarnan a las almas de los difuntos humanos debería hacernos sentir un respeto especial hacia los animales que se nos acercan de noche. Desde una perspectiva del mundo nocturno, son presentaciones de cualidades y conductas del alma específicas, esenciales, que no pueden presentarse de mejor manera que bajo forma animal.

La aparición de un animal nos vuelve a poner en contacto con Adán. Recuperamos el primer hombre de las cavernas, siguiendo el rastro del alma animal en las paredes subterráneas de la imaginación. Es evidente que los diferentes animales presentan estilos y formas de vitalidad, con lo cual uno suele decir: "En los sueños los animales representan instintos. Representan nuestra bestialidad y primitivismo". No, no lo hacen , primero, porque no son ni nuestros ni nosotros,; segundo, porque no son imágenes de animales, sino imágenes como animales. Estos animales oníricos nos muestran que el inframundo tiene mandíbulas y garras, y nos amplia la consciencia al hecho de que las imágenes son fuerzas demoníacas. Lo mínimo que podemos hacer  por ellas es devolverles ese respeto primordial, igual que el hombre de las cavernas pintando en la oscuridad, cara a la pared, ese respeto que les tuvo Adán, tan cercano a ellas que pudo encontrar un nombre para cada una. Necesitamos grandes cavernas y un cuidado amoroso. Sólo entonces podrán acercarse y contarnos cosas de sí mismas.

Un sacrificio animal en un sueño puede iniciar la preparación para el inframundo. No sería acertado eso sólo desde la perspectiva del mundo diurno, como la entrega de una parte del propio deseo vital. 

Si relacionamos la afirmaciones de Heráclito sobre el agua y la muerte con la conocida máxima alquímica "no hagas ninguna operación hasta que todo se haya convertido en agua", entonces el opus empieza con la muerte. Cuando una imagen onírica es humedecida, empieza la disolutio, y se va convirtiendo en más psíquica en el sentido de Bachelard, se va haciendo alma, ya que el agua es elemento de lo onírico, el elemento de las imágenes reflexivas y ser su flujo inasible e ininterrumpido. Humedecer en sueños se refiere al placer que siente el alma al morir, al hundirse lejos de fijaciones en problemas literales.

Entrar en el agua relaja nuestra fijación en las cosas y nos ayuda a dejar atrás los lugares donde nos encallamos. Las "aguas" en que entramos pueden ser como un nuevo entorno, un nuevo cuerpo doctrinal que nos envuelve para sostenernos o absorbernos hacia sus profundidades; puede ser como una nueva relación sexual, en la cual el cuerpo desnudo se ve inmerso, una corriente que le arrastra río abajo (Poseidón era un río y un caballo) o donde uno flota sintiendo un apoyo profundo o dinámico. Las aguas pueden ser frías, templadas o calientes, tumultuosas, poco profundas, claras, como dice Bachelard, el lenguaje del agua es rico en sugerencias metafóricas. El inframundo diferencia por lo menos cinco ríos: Estigia, el gélido, Piriflégeton, el llameante; Cocito, el lastimero y melancólico; Aqueronte, el depresivo y negro; y Léteo. Debemos prestar atención una vez más al tipo de agua en el sueño, y no asumir sin más que los ríos siempre significan el flujo de la vida.

Dado que la iniciación en el agua normalmente conlleva una nueva liquidez refrescante, los intérpretes de sueños han identificado el agua con la emoción (afectos, sentimientos), pero el movimiento tiene una cualidad impersonal elemental, al igual que el agua. Si observamos atentamente el sueño, la emoción se sitúan normalmente en el alma seca del ego a medida que se va disolviendo, y no en las aguas, que a menudo simplemente están ahí, indiferentes, desapasionadas, receptivas.

Por lo tanto, el placer del alma imaginal es el terror del alma del ego. En sueños, éste teme ahogarse en torrentes, remolinos, o las gigantescas, que de nuevo los intérpretes a menudo las interpretan como si el que las soñó estuviera en peligro de sufrir una pscosis emocional y ser invadido por el inconsciente, inundado por fantasías y quedarse sin suelo ni base estable. Heráclito, sin embargo, al igual que la psicología alquímica, ve la muerte en el agua como una manera de disolver un tipo de tierra mientras otro tipo hace su aparición.

Las fijaciones literales en los problemas ligados a lo terrenal paran el movimiento del alma, y por lo tanto, "es la muerte que se convierte en tierra". El alma quiere seguir fluyendo y avanzando. Ahora bien, ya que la muerte también significa la perspectiva del alma, dando a las materias que hay que tratar un sentido psíquico. Una materia psíquica se forma, es decir, "de la tierra proviene el agua". Empezamos a ver y sentir psicológicamente qé es lo importante en las fijaciones del alma. Esto genera el agua, a la vez que el alma. 

Retraso y tiempo.

Si el inframundo desconoce el tiempo, como afirmó Freud, entonces la puntualidad y el retraso no pertenecen ahí. Sin embargo, sí se experimentan comúnmente en los sueños. Llegamos tarde a coger el avión, nos apresuramos para llegar a una cita y acabamos liándonos y nos retrasamos más todavía, miramos mal el reloj y llegamos una hora tarde al examen (a la actuación o a la conferencia) y nos perdemos el principio. Y lo que es peor, intentamos recuperar el tiempo perdido, pero se nos va paralizando las piernas, que cada vez son más lentas y pesadas. Estas emociones de presurosa ansiedad necesitan ser entendidas a partir de la imagen. Entonces aprendemos que al ego onírico le aterra la lentitud, especialmente la de la mitad inferior del cuerpo. Aprendemos que las imágenes de puntualidad son ajustes ideales del tiempo de los otros, fijaciones en un reloj que mantiene al ego onírico haciendo tic-tac. La puntualidad onírica muestra un ego onírico de acuerdo con la consciencia diurna, y el retraso muestra un ego onírico vagando por la desorientación de la atemporalidad del inframundo, a pesar de sus temerosos esfuerzos. El inframundo ha empezado a afectar al mundo superior, que rompe su compromiso con el tiempo y la calma su compulsión a estar de acuerdo con el orden de relojería.

En consecuencia, cuando en sueños encontramos frases como éstas: “Ya no quedaba tiempo”, “iba a llegar tarde y tuve que apresurarme”, “se me habrá estropeado el reloj”, “y ahora voy a perderme el comienzo”, podemos leerlas como afirmaciones de que el tiempo se va a parar. Nuestra “vigilancia” está fuera de servicio o su mecanismo se ha parado. Sería como experimentar que hemos perdido el tiempo y estamos perdidos, sin tiempo, en un espacio psíquico donde no se puede seguir avanzando. Ya no hay ni un principio ni un nuevo comienzo. Nuestros miembros inferiores está secretamente confabulados con lo que se persigue, ya que han interrumpido su caminar. Ahora hay stasis. La progresión y la regresión se han convertido en constructos que ya no son válidos. No tienen nada que ver con el inframundo.

Este movimiento en el tiempo desde el mundo superior hasta el inferior, mediante retrasos y prisas, puede ser comparado con el paso de una narración a una imagen, eliminando de la narración las palabras referidas a lo temporal. Las narraciones se extienden en el tiempo. Primero ocurre esto, luego eso y entonces lo otro. Cada “entonces” está relacionado con uno posterior. “Entonces” implica algo completamente temporal, siempre se refiere a algo que sigue más adelante y que ha menudo es el resultado de algo anterior.

El acercamiento imaginario al “entonces” es bastante distinto, ya que siempre lo pone en relación más con un “cuando” que con una serie de otros “entonces”. Nos imaginamos que los hechos oníricos ocurren en un lugar donde el tiempo no importa y todo sucede al mismo tiempo, donde no es relevante la sucesión temporal ni la narración sigue una relación directamente lineal.

Por ejemplo, cuando en un sueño tú (el ego onírico) te apresuras por llegar al médico, y entonces vas tarde; cuando vas tarde, entonces te apresuras para llegar al médico. Apresurarse y llegar tarde precisan inseparablemente el uno del otro. Se desarrollan y se intensifican el uno a partir del otro. Ocurren conjuntamente en una imagen relativa a “la consulta del médico”, no es que uno venga primero y el otro le siga.

Desde una perspectiva imaginal que lee el sueño como una declaración de esencia, primero no viene el huevo ni la gallina, dado que no estamos en un tiempo relatado, sino en un espacio imaginado, donde huevo y gallina se necesitan mutuamente y son simultáneos y correlativos. Nociones de origen y causalidad son también constructores no válidos en una perspectiva submundanal para la cual el tiempo no cuenta y la imagen presenta un eterno (siempre activo, repetitivo) estado del alma.

Este movimiento hacia el tiempo imaginal libera los hechos temporales en los sueños de las actitudes del mundo diurno, es decir, de la falacia que se refiere a un tiempo “real” y a relojes “reales”. En cambio, los fenómenos de retraso se mantienen en la imagen del ascensor o del médico, ya que ahí es donde tiene lugar el quedarse retenido y el llegar tarde. Los problemas con el tiempo son colocados en alguna parte. Nos preguntamos: ¿En relación con quién y con qué específicamente se pide puntualidad y se constela la prisa? ¿Qué no responde exactamente a las intenciones del ego onírico: la capacidad de leer direcciones, el ascensor automático, el motor de arranque del coche, el mecanismo vigilante, los pies y piernas? Buscamos dónde está el fallo, pues ése es el lugar de la patología, ahí donde el trabajo onírico ha comenzado su desintegración del tiempo diurno.

El sueño no se extiende en el tiempo porque el inframundo es atemporal, entonces no podemos ir a ningún sitio con él, en el sentido de “tener un objetivo”. Tenemos que abandonar nuestras esperanzas de futuro cuando trabajamos sobre éste. El sueño para el tiempo, y también nosotros debemos pararnos, porque si no lo hacemos el sueño pasa a ser una narración y nos arrastra hasta la corriente del tiempo. Podemos parar el tiempo cuando no leemos el sueño como si fuera una narración, y entonces no tiene fin. Ello significa que no nos conduce a ninguna parte y que siempre sigue activo. Un sueño está quieto dentro de sí, en sus imágenes, y debe ser leído en términos de lo que acontece en su interior. Está quieto dentro de los límites de su marco de referencia, como una pintura en la cual nada viene primero ni nada después, y que se lee articulando y profundizando en las relaciones internas de su imagen.

Si el sueño no conduce a ninguna parte, tampoco el ego onírico va a ningún sitio, ya que también está demasiada ceñido dentro de los límites del sueño, atrapado en la imagen que interrumpe el tiempo narrativo de reloj del mundo superior y su procesión regular a lo largo de las horas numeradas. El ego onírico intenta escapar de la imagen con el pánico temporal. Se apresura por llegar a tiempo por miedo a ralentizarse.

Al concentrarse en la imagen donde el tiempo está inmerso, la cual es en parte una simbología numérica, estamos enfatizando la cualidad temporal, como hacía Artemidoro y otros antiguos interpretadores de sueños que siempre preguntaban la hora en que tuvo lugar el sueño. ¿Fue poco después de dormirse, en lo más profundo de la noche y lejos de la luz diurna o hacia el amanecer? Aunque pareciera que querían ubicar el sueño en un cierto nivel del dormir según sus teorías, también estaban pidiendo al sujeto del sueño que se diera cuenta de la cualidad temporal de las imágenes oníricas. Estas cualidades temporales se refieren a distintos momentos psíquicos: la hora del desayuno, al acabar la escuela, o bien después del último programa en televisión. Presentan distintos momentos de sensibilidad de la consciencia: matinal, de tarde, al anochecer y al final del día. Un examen a las dos de la tarde le examina a uno tanto en lo referente a sus dualidades y tensiones, como al hecho de que tenga lugar después del cenit, cuando el día ya avanza imperceptiblemente hacia su ocaso, aunque se note por la intensidad del brillo y en la calidez acumulados durante un mediodía que ya ha pasado.

Tomado de: 

HILLMAN, James (1979): El sueño y el inframundo. Buenos Aires, Paidós, pp. 199-219.