A los que están resistiendo. Agustín Laje

 

A los que están resistiendo

Agustín Laje

Qué es la batalla  cultural

La velocidad del cambio social es una función de las características técnicas, económicas, políticas y culturales de la sociedad de que se trate. Ni el cambio ni la conservación son datos permanentes. El hombre, en rigor, ha vivido durante la mayor parte de su existencia en contextos sociales donde el cambio era una rareza. Las cosas no resultaban muy distintas entre el nacimiento y la muerte de cualquier individuo. Lo que se veía y cómo se vivía durante los primeros años de vida no difería respecto de los últimos. Por razones que serán abordadas mejor en el próximo capítulo, con el advenimiento de la modernidad el cambio pasó a formar parte de la vida corriente de los hombres, al punto de constituirse en la naturaleza misma de su vida social, económica y política. La sociedad en la que nacemos no se nos presenta como la misma en la que morimos. Vivimos para presenciar cómo cambian nuestras condiciones de vida, a veces de manera radical. Además, lo que desde hace no mucho se ha empezado a denominar «posmodernidad» o «tardomodernidad», por su parte, aceleró todavía más el ritmo del cambio: la diferencia entre una década y otra entraña hoy mayor cantidad de elementos disímiles que siglos de existencia en épocas premodernas. Marx diría que, hoy más que nunca, «todo lo sólido se disuelve en el aire». 

Existe la tentación, producto de las propias condiciones de vida actuales, de suponer que el cambio siempre fue, y es, cosa permanente. Ello es producto de confundir el cambio, que implica una alteración relevante y visible de las condiciones sociales de vida, con el mero movimiento, interacción y diversidad dentro de una sociedad. Si el cambio estructural fuera efectivamente permanente, la sociedad devendría imposible: un estado permanente de revolución estropearía cualquier tipo de fijación social necesaria para la vida en común. Otra cosa es lo que se debería, siguiendo a Radcliffe-Brown, llamar «reajustes», es decir, modificaciones que mantienen a un mismo tipo social, y que son parte de la necesaria actualización de la vida en sociedad. Esta idea es compartida por Robert Nisbet, para quien la comprensión del cambio social depende de «un modelo que establece una distinción rigurosa entre los cambios menores, alternativos, tipo reajuste, normales de la vida social de todos los tiempos y lugares, y los grandes cambios, relativamente raros, que afectan a tipos, categorías y sistemas». Las ideas de Kuhn sobre los procesos de cambio dentro del campo de la ciencia pueden ser de utilidad para ilustrar lo que se quiere decir con esto. En efecto, la división entre «ciencia normal» y «ciencia extraordinaria» está mediada por la idea de un cambio sustancial, un «cambio de paradigma», que reorganiza a la misma ciencia, sus normas, problemas y teorías. Durante tiempos de «normalidad», de «ciencia normal», las hipótesis se reajustan, se refutan, se reformulan, se acumulan datos, se prueba con unos y otros procedimientos. Es decir, se dan «reajustes», pero dentro de un mismo paradigma. A la inversa, el advenimiento de la «ciencia extraordinaria» lo provoca una crisis que prepara las condiciones para una revolución científica que termina en el desplazamiento de un paradigma y su reemplazo por otro. En la sociedad ocurre algo similar, y eso es precisamente lo que hace pertinente distinguir entre meros «reajustes» y «cambios» en sentido estricto.

William Ogburn ha señalado algunos factores que explicarían lo excepcional del cambio social en ciertas sociedades. Entre otros, destacó la dificultad a la hora de efectuar y difundir innovaciones, razones de aislamiento geográfico, el poder de grupos de interés, el peso de la tradición, el grado de conformidad social arraigada en normas y costumbres populares, el deseo de certidumbre, etc. Muchos de estos factores han ido perdiendo peso, y en el mundo de hoy el cambio encuentra cada vez menos resistencia. Así, las innovaciones tecnológicas constituyen en la actualidad el motor de las economías; la difusión se vehiculiza a través de tecnologías de la comunicación que permiten diseminar novedades por todo el mundo en fracciones de segundo; el aislamiento geográfico resulta una extrañeza en un planeta globalizado, y las tradiciones que todavía sobreviven están en peligro de extinción (y, cuando «vuelven», es solo como moda comercial pasajera). El cambio social y tecnológico que, respectivamente, era tan raro y suavemente escalonado en las sociedades premodernas, bajo las condiciones actuales de vida acontece sin pausa ni descanso. Estas transformaciones, ligadas en general a un statu quo moderno basado en el desarrollo, sí implican una forma de «cambio constante» cultural, en tanto la cultura se articula con el cambio de las técnicas de producción. Esta revolución técnica de infinidad de saltos pequeños y eventualmente grandes, así como su correlación compleja con las revoluciones culturales en el seno dela sociedad civil capitalista, no implican sin embargo una «revolución permanente» ni un sentido político de la «destrucción creativa» por fuera del mero sentido técnico-empresarial schumpeteriano, ni como puro cambio institucional que soslayara un necesario sustrato de orden, ni tampoco como ingeniería social (salvo, por supuesto, en los casos en que de forma anómala el proceso de desarrollo de la modernidad es intervenido desde fuera con la excusa de una evolución consciente o por saltos planificados desde el poder).

Una teoría sobre la batalla cultural ha de posar su mirada sobre los cambios que se suceden, que se impulsan y que se resisten en la dimensión cultural de una sociedad. Con ello debe entenderse: los cambios que acontecen en el nivel de lo simbólico, de las costumbres, los valores, las tradiciones, las normas, los lenguajes, las ideologías. No son pocas las dificultades que emergen de inmediato: los factores que están en la base de los cambios culturales son variados y a menudo están interrelacionados. Los cambios culturales no tienen por qué ser siempre el producto de batallas. Más aún, los cambios culturales a veces ni siquiera suponen fricción alguna. Por ello, una teoría sobre la batalla cultural debiera no simplemente posar su mirada sobre los cambios culturales y las resistencias, sino también definir con claridad una serie de características que demarquen con precisión aquello que constituye en concreto una batalla cultural. Eso mismo se intentará a continuación. 

Primera característica: la cultura no es simplemente el fin de una batalla cultural, sino también su medio. Como sugerí más arriba, los cambios sociales sobrevienen por factores de diversa índole y que pueden ocurrir en distintas dimensiones de la vida social (política, económica, militar, familiar, etcétera). Una batalla cultural tiene por fin la promoción de un cambio, o bien la resistencia al mismo, que tendría lugar fundamentalmente en la dimensión cultural de la sociedad. Pero la batalla cultural no se determina solo por el fin de tipo cultural, sino también por el medio que se emplea, al menos de forma preponderante, para conseguir ese fin. En efecto, los factores que están en la base de los cambios culturales son variados y a menudo están interrelacionados. Una innovación tecnológica puede generar importantes cambios culturales, de la misma forma que los cambios culturales muchas veces allanan el camino para innovaciones tecnológicas. Las revoluciones políticas suelen proponerse cambios culturales, pero es raro ver revoluciones políticas triunfantes que no hayan estado precedidas por alteraciones culturales. Las guerras, por su lado, entrañan cambios culturales para las partes, aunque ciertas novedades culturales muchas veces están en la base de la propia guerra. Así, tan cierto es que introducir una tecnología de la producción, como por ejemplo el arado, puede generar toda una forma nueva de ver el mundo como que nuevas doctrinas religiosas, a su vez, pueden contribuir a consolidar una forma de producción, si se sigue aquello de Max Weber respecto de la ética protestante y el capitalismo. Tan cierto es que una revolución como la francesa, según describió magistralmente Augustíin Cochin, desplegó tras su triunfo y durante su período de terrorismo estatal jacobino un proyecto de ingeniería cultural seguramente inédito hasta entonces como que los orígenes de dicha revolución no pueden ser explicados sin subrayar los cambios culturales que ya se venían sucediendo en el Ancien Régime, el cual hizo de los filósofos y escritores los nuevos líderes políticos de aquella sociedad, tal como ensenó Alexis de Tocqueville. Y tan cierto es que una guerra como la de Vietnam resultó ser el catalizador de nuevas formas contraculturales en los Estados Unidos como que el nazismo y la misma Segunda Guerra Mundial resultan inseparables de las novedades de la cultura de masas políticamente instrumentalizada.

Las fuentes del cambio cultural, como se aprecia, son variadas. Algunas veces es más fácil divisar las económicas, otras las tecnológicas, otras las políticas y otras las militares. A menudo se trata de un simple ejercicio analítico, tras el cual se esconden interrelaciones muy complejas que se desanudan al separar las partes para su correspondiente análisis. Pero, con independencia de la fuente, lo que aquí interesa verdaderamente cuando se habla de «batalla cultural» es la dimensión donde esa batalla se efectiviza, y para hablar de «batalla cultural» esa dimensión debe ser, desde luego, la cultura misma. Es decir, un cambio al que debería prestarse aquí especial atención es aquel que ocurre en la cultura fundamentalmente por la cultura. Así, no cae bajo el interés de una teoría de la batalla cultural aquel cambio cultural que se concreta a través de, por ejemplo, la presión armada que un ejército ocupante ejerce sobre una población para que esta adopte nuevos valores. La palabra clave aquí es «armada», porque si esa presión la llevara adelante ese mismo ejército, pero con arreglo no a sus armas, sino a medios de propaganda o al dominio sobre instituciones educativas, por ejemplo, entonces podríamos bien hablar de una «batalla cultural» no solo por el objeto de esa batalla (los valores, las formas de vida, etc.), sino también por el medio en el que ella se desenvuelve (instituciones culturales y esfuerzos simbólicos). De la misma manera, no caería tampoco bajo el interés de una teoría sobre la batalla cultural un cambio cultural que provenga de la introducción de una nueva tecnología, como pueden ser ordenadores conectados a una red mundial, a menos que esa tecnología sea puesta al servicio de generar cambios culturales conscientemente direccionados. Y así sucesivamente.

Lo que a una teoría de la batalla cultural debiera interesarle, en efecto, son los esfuerzos por el cambio (o conservación) cultural. Pero no cualquier tipo de cambio o conservación, sino aquel que, ante todo, se opera preponderantemente dentro de la propia esfera cultural. La esfera cultural, a su vez, debe ser entendida como una dimensión social compuesta por instituciones y actores, tácticas y estrategias, específicamente culturales. Finalmente, lo específicamente cultural ha de entenderse como aquello que, sobre todo en un nivel simbólico e intangible en su contenido significativo, caracteriza el modo de ser de grupos humanos de diversos tamanos (como ya se ha dicho: lenguaje, costumbres, normas, creencias, valores, etcétera). Así pues, la primera característica de la «batalla cultural» es que el objeto de esa batalla es el dominio de la cultura, pero que no hay batalla cultural allí donde la esfera cultural no aparece, al mismo tiempo, como botín de la batalla y como terreno de su propio desarrollo. La cultura es, al unísono, aquello que está en juego y aquello donde se juega lo que está en juego.

Segunda característica: la batalla cultural supone un conflicto de cierta magnitud (y en esta medida una batalla cultural es una forma o instanciación de lo político). Es evidente que hay cambios culturales que sobrevienen sin conflictos significativos. Durante los primeros anos del decenio de 1930, los antropólogos norteamericanos pusieron de moda la palabra «aculturación» para referirse a los cambios culturales que ocurrían cuando dos culturas diferentes se ponían en contacto. La palabra «sincretismo», de manera similar, fue adoptada por la antropología para señalar aquellos casos donde la aculturación transcurre sin mayores sobresaltos en función de procesos de reinterpretación de los nuevos elementos culturales que son adaptados a la cultura que los recibe. Herskovits, por ejemplo, supo señalar cómo ciertas comunidades de negros en América adoptaron el catolicismo e identificaron divinidades africanas con santos católicos. Mutatis mutandis, dentro de una misma cultura las innovaciones culturales a veces son recibidas sin demasiadas fricciones y no redundan en un conflicto de ningún tipo de relevancia social. Por ofrecer un ejemplo contemporáneo, la música electrónica tuvo algunas resistencias por parte del mundo del rock y del pop en general, pero finalmente diversos músicos optaron por una suerte de sincretismo musical que redundó en extrañas mixturas que dieron lugar a nuevos «mainstreams » dentro de aquel mundo. Pero va de suyo que este tipo de casos no pueden ser de interés para una teoría sobre la batalla cultural, bajo la cual la propia noción de batalla sugiere la existencia de un conflicto de magnitud, de una «lucha» en el sentido weberiano, de una disputa a partir de la cual el cambio que sobreviene es entendido sobre la base de antagonismos y colisiones evidentes. 

El problema es claro. Es el conflicto cultural como base de una lucha cultural lo que aquí importa, pero .a qué se refiere aquello de conflicto cultural de magnitud? John Beattie ha explicado de forma muy clara que la antropología procura distinguir dos tipos de conflicto cultural. «Primero, existen aquellos conflictos y cambios que se mantienen dentro de la estructura social existente. [...] Operan dentro del marco normativo existente, se pueden resolver en función de sistemas compartidos de valores y no constituyen un reto para las instituciones existentes». Este tipo de conflicto cultural, que podría llamarse «conflicto cultural ordinario», activa los mecanismos de reajuste social a los que se hacía referencia más arriba. Su magnitud no es capaz de provocar ningún «cambio de paradigma », ningún cambio estructural. Por ejemplo, si dentro de los límites de la familia compuesta por un hombre, una mujer y sus hijos sobreviene un conflicto cultural dado por una relajación de las costumbres que ha aumentado los casos de infidelidad en la pareja, se tiene un conflicto, aunque no se ve cómo podría este generar un cambio significativo en la estructura de la misma institución familiar. Pero, continúa Beattie, el segundo tipo de conflicto que los antropólogos estudian puede provocar «un cambio de la índole del sistema mismo: algunas de las instituciones que lo componen se alteran de tal manera que ya no “engranan” como antes con otras instituciones existentes». Este tipo de conflicto aparece allí cuando emerge con fuerza una visión radicalmente distinta respecto de los elementos culturales, que ponen en peligro la constitución misma de estos últimos. Siguiendo con el mismo ejemplo relativo a la institución familiar, el conflicto que se desencadena cuando aparece con fuerza la idea de que la familia ya no debería definirse como un grupo integrado por un hombre, una mujer y sus hijos, sino que dos hombres, dos mujeres, o lo que a cualquiera se le ocurra puede ser de idéntica manera considerado una «familia», interpela las mismas bases de la institución en cuestión, en sus funciones reproductivas en este caso, redefiniéndola por entero.

La distinción puede quedar más clara todavía si pensamos lo propio en el campo  de la política. Todo sistema político procura resolver conflictos. En la democracia representativa, por ejemplo, se establecen mecanismos electorales para dar resolución al conflicto que supone el recambio de las autoridades políticas. El conflicto, pues, es la base de toda contienda electoral, pero se trata de un conflicto que lejos de poner en crisis al sistema político, constituye su propio fundamento, su propia razón de ser, activando por ello los mecanismos de reajuste que quita a unos políticos del poder para colocar a otros. Frente a una rebelión o, más todavía, una revolución, el conflicto ya no se resuelve dentro de los marcos del propio sistema, sino que se apela a una redefinición de las estructuras políticas y sus instituciones, dando sentido a la noción de cambio social anteriormente discutida.

La segunda característica, en suma, de toda batalla cultural, es la presencia de un conflicto cultural de magnitud, bajo el cual lo que está en juego no es el mero reajuste, sino el cambio cultural significativo. Los conflictos culturales ordinarios pueden generar tensiones, pero nunca batallas. En una batalla existe la sensación de que efectivamente se está desarrollando un combate por la cultura y de que, en otras palabras, en una batalla no se disputan pequeñeces, sino cosas relevantes.

Tercera característica: toda batalla posee un elemento consciente del cual surgen esfuerzos racionales para conseguir la victoria. En efecto, cuando se piensa en una batalla se piensa necesariamente en una cierta organización de la acción individual y colectiva, una cierta planificación y dirección consciente de lo que ha de hacerse si se pretende ganar. Sin estos componentes no podría hablarse de batalla, sino tal vez simplemente de escaramuza: de un mero chispazo inorgánico que se agotaría en sí mismo. La batalla, en cambio, tiene tácticas, estrategias y liderazgos que se despliegan a corto, mediano y largo plazo; no se trata de fuerza desnuda, sino de la aplicación de la fuerza orientada cuidadosamente por la razón, que la economiza, la distribuye, la alista y la ejecuta de una u otra manera, previendo esto o aquello, en virtud de una u otra meta. Si los animales no conocen las batallas (sino simplemente choques de fuerza bruta) eso es porque no conocen la razón ni el tiempo. Y la batalla es, en rigor, acción humana racional: sus objetivos y medios se despliegan racionalmente en el espacio y se mantienen y dosifican en el tiempo, procurando de manera consciente una victoria que, en el caso de la batalla cultural, por su propia índole, refiere a la capacidad de definir, aun contra toda resistencia, los elementos hegemónicos de una cultura.

Así, en una batalla cultural hay por lo menos un grupo consciente de sí mismo que decide emprender la batalla. Este puede enfrentarse a otro grupo que más tarde o más temprano tome a su vezconsciencia de sí mismo, o bien puede arrasar con la cultura, dominarla por completo, enfrentando meras resistencias inorgánicas. Tomar consciencia de sí mismo supone ubicarse en un plano de combate: se sabe por lo que se pelea, y se actúa en consecuencia. Por ejemplo, en 1958 en Argentina sobrevino un conflicto de magnitud cuando el gobierno del presidente Arturo Frondizi propuso autorizar a las universidades privadas la concesión de títulos habilitantes. Al calor del eslogan «laica» se gestó una feroz resistencia que reclamaba que el Estado conservara el monopolio de otorgar este tipo de títulos, frente a quienes se agruparon en torno al eslogan «libre», en apoyo de la medida descentralizadora. El proyecto de Frondizi era bien recibido por los sectores católicos, que no olvidaban que las primeras universidades del país habían sido fundadas por la Iglesia Católica y luego expropiadas por el Estado. Se organizaron numerosas manifestaciones tanto por unos como por otros. Los partidarios de «laica» prendieron fuego a una efigie de Frondizi, vestido con una sotana, en un gesto simbólico que quedó para la historia. Aquí se encuentra, con mucha claridad, un caso donde los involucrados en el conflicto toman consciencia de grupo al punto de identificarse en torno a determinados símbolos, y organizan sus estrategias y sus tácticas con el objetivo de vencer a sus rivales en una lucha que, en última instancia, es también simbólica (se despliega siempre en derredor de los símbolos culturales). La tercera característica de una «batalla cultural» es entonces, en resumen, ese elemento consciente que coloca al menos a un grupo frente a la intención de dirigir culturalmente a la sociedad, organizándose y actuando a esos efectos.

Así las cosas, están dadas las condiciones para resumir y condensar lo expuesto. Para hablar de «batalla cultural» es necesaria, entonces, la presencia de tres elementos característicos. Primero, el objeto de la batalla en cuestión es la definición de los elementos hegemónicos de una cultura. En ella no se lucha directamente por dominar un Congreso, una empresa o un territorio por la vía militar, sino por dominar la cultura de una sociedad. Ahora bien, si la cultura es el fin de la batalla cultural, la cultura es al mismo tiempo su medio. Así, los medios a través de los que preponderantemente se desarrolla esta batalla están compuestos por las propias instituciones dedicadas a la producción y reproducción cultural de la sociedad (escuelas, universidades, iglesias, medios de comunicación, arte, órganos de propaganda del Estado, fundaciones, etcétera). Segundo, debe producirse un conflicto de magnitud en torno a la cultura que otorgue sentido al término «batalla». No hay batalla sin conflicto: se da batalla precisamente porque se nos agrede, o bien porque se nos ofrece resistencia. El conflicto puede darse en paridad de fuerzas relativas, o bien puede resultar arrollador contra una resistencia muy débil y efímera. Sin embargo, aunque débil y efímera, alguna resistencia siempre es condición necesaria de cualquier batalla. Tercero, la noción de «batalla» incluye un necesario componente de consciencia. En efecto, las batallas se llevan adelante con arreglo a estrategias y tácticas; las batallas se planifican y se direccionan racionalmente. Las batallas culturales se suelen emprender con el objeto de dirigir cosmovisiones organizadas de manera consciente, ideologías integrales y sistémicas, e ideas y valores articulados orgánicamente, que impactan a la postre sobre la cultura.

Ahora sí, es factible volver a un punto que fuera abierto con anterioridad. Cuando se analizaron diversas acepciones fundamentales de «cultura», se dijo que la pertinencia de las nociones y de los elementos culturales que se pongan en juego en una teoría de la batalla cultural será una función de que esas nociones y esos elementos tornen significativa la noción de «batalla». Esto es, que se suscite en torno a ellos una lucha con las características ya mencionadas. Es evidente a esta altura que aquí reina la contingencia, y que dependerá de cada caso particular que un elemento u otro del conjunto cultural referido, que viene dado por una u otra noción de cultura, se inserten en un esquema agonístico, de batalla. Tal vez ilustrando con un ejemplo el problema se entienda mejor. 

Un baile típico en una comunidad, por caso, cae dentro de la esfera cultural tal como fuera definida por la acepción antropológica. Aquel se trata de una expresión social que entrana valores y tradiciones específicas. Pero es dable concebir el movimiento de los pies y las caderas como cosa inserta en un contexto de batalla? Ellodepende, precisamente, del contexto político en el que el baile se practique. Puede bien ser este un simple ritual para acercar a los sexos, en cuyo caso poco interés tendría (en principio) para ser enmarcado como parte de una «batalla», por más conflicto de tipo ordinario que genere entre ciertos miembros del grupo (a menos que el grupo esté bajo una guerra ideológica de sexos). Pero el mismo baile puede ser, en otro sentido, un acto de reafirmación nacional frente a nuevas modas extrañas al grupo en cuestión, en cuyo caso se vuelve significativo para la noción de batalla cultural. De la misma manera, un cuadro es un bien cultural según la delimitación estética del concepto. ¿Pero en qué medida dicho cuadro importa como parte de una «batalla cultural»? Pues en la medida en que su significado procure tomar partido en una disputa cultural. No es lo mismo retratar (siempre en principio) sobre el lienzo a Mickey Mouse que retratar al Che Guevara en un cuadro que terminará expuesto en la «galería de los próceres» de la Casa Rosada en la Argentina (tal como se vio durante el kirchnerismo). Asimismo, conocer la metafísica aristotélica es propio de espíritus elevados, y esto cabría bien decir bajo la acepción jerárquica de cultura. Pero ello, por sí mismo, no tendría mayores consecuencias para la noción de una batalla por la cultura, a menos que dicho conocimiento se utilice como parte de una resistencia a la deconstrucción, característica de la filosofía antiesencialista hoy tan de moda. 

En resumen: si la cultura, tal como aquí interesa, supone algo así como el orden de lo artístico y lo intelectual, y los valores, normas, creencias, costumbres, ideologías y signos que de aquel derivan, el interés que un libro en particular, un cuadro en particular, un valor en particular, un signo en particular, etcétera, tienen para una batalla cultural está en función de que ese elemento cultural en particular provoque un nuevo conflicto cultural o bien se inserte en uno ya existente con el fin de tomar partido, dar lugar a una resistencia, a un contraataque, inscribirse en una táctica, en una estrategia, o cualquier acción similar. Dicho de otra manera, lo que interesa  aquí de lo cultural es aquello que puede ser materia para una batalla cultural: aquello capaz de encender los antagonismos, definirlos, redefinirlos u orientarlos sobre la base de diferencias culturales. 

Ahora bien, ¿qué hay en la cultura como para que esta se convierta en un fin y un medio, al mismo tiempo, de un conflicto que pueda ser llamado «batalla»? Dicho de otra forma: .en virtud de qué condición ontológica la cultura se convierte en un campo de batalla? La pista para responder a esta pregunta engorrosa se encuentra en la ambivalencia de las acepciones de cultura que se han repasado. Que la cultura se haya utilizado (y se utilice), al mismo tiempo, para referirse al producto de la praxis humana y las condiciones estructurales que la condicionan; para referirse a la creatividad y el hábito; la originalidad y la dependencia; la diferencia y la repetición; la singularidad y lo universal; la libertad y el orden; la indeterminación y la determinación; lo interno y lo externo; la contingencia y la necesidad... que la cultura se utilice, pues, para referirse a polos diametralmente opuestos de la experiencia humana revela una tensión permanente que la atraviesa por entero. La cultura es el fruto de esta tensión; ella es esta tensión.

Bauman remarca con lucidez esta condición paradójica, explicando que «estar estructurado y ser capaz de estructurar parecen dos núcleos gemelos del estilo humano de vida, eso que llamamos cultura». Por lo tanto, «al margen de cómo se la defina y describa, la esfera de la cultura siempre se acomoda entre los dos polos de la experiencia básica. Es, a la vez, el fundamento objetivo de la experiencia subjetivamente significativa y la «apropiación» subjetiva de un mundo que, de otra manera, resultaría ajeno e inhumano».Antes que Bauman, Georg Simmel había senalado algo parecido: «hablamos de cultura cuando el movimiento creador de la vida ha producido ciertas formaciones en las cuales encuentra su exteriorización, las formas en que se realiza, formas que, por su parte, aceptan en sí las ondas de la vida venidera dándoles contenido y forma, lugar y orden». La vida produce cultura, pero la cultura instituye formas que maniatan y dirigen la vida. La ambivalencia del concepto reluce con claridad. Por eso, cuando la vida advierte esto, emprende una lucha contra las formas, explica Simmel: «Aquí, pues, quiere la vida algo que absolutamente no puede alcanzar; quiere, pasando por encima de todas las formas, determinarse y aparecer en su inmediatividad desnuda». Estas son «manifestaciones de la más profunda contradicción íntima del espíritu», concluye Simmel. 

Ahora bien, el punto en el que esta tensión constitutiva se revela y se vuelve evidente es el punto en el que la cultura se abre como batalla. En efecto, lo que revela esta tensión es el poder de la cultura, como objeto y como sujeto;es decir, el poder que el hombre tiene sobre la cultura, y el poder que la cultura tiene sobre el hombre. Este doble rostro de la cultura, una vez que es contemplado, es el que llama a la batalla. Al hacerse el hombre de una noción que supone, al mismo tiempo, una creación humana y una condición de la acción y de la vida de los humanos, lanzarse a combatir por definir los contenidos concretos de esa creación significa lanzarse a batallar por el control de las condiciones de la acción y de la vida de los demás. Siguiendo con la terminología de Simmel, la vida se lanza a la lucha consciente, a la resistencia o a la imposición de determinadas formas. La vida se lanza a la batalla cultural.

Tomado de:

Laje, Agustín (2022): La batalla cultural. Reflexiones críticas para una nueva derecha.México, Harper Collins, pp. 29-42.

Renunciar a las redes sociales. Jaron Lanier

 

Renunciar a las redes sociales 

Jaron Lanier

El problema no es el teléfono inteligente, como da a entender una avalancha de artículos con títulos como «¿Ha echado a perder el teléfono inteligente a toda una generación?». El problema no es internet, a la que también se acusa día sí y día también de haber destrozado el mundo. Algo lo está destrozando, pero no es el hecho de que estemos conectando a la gente de sitios distintos usando bits, o que nos pasemos el rato contemplando pequeñas pantallas resplandecientes. Qué duda cabe de que uno puede mirar la pantallita en exceso, como puede excederse haciendo muchas otras cosas, pero eso no supone un problema existencial para nuestra especie.

No obstante, sí hay algo en particular relacionado con la tecnología que es tóxico .incluso en pequeñas cantidades. Un nuevo desarrollo que debe aplastarse. Es .importante definir el problema con la mayor precisión posible para que no haya todavía más confusión al respecto. El problema es, en parte, que todos llevamos encima dispositivos susceptibles de usarse para la modificación de la conducta en masa. Pero esta no es la mejor manera de encuadrar el problema. Al fin y al cabo, nuestros aparatos pueden emplearse para otros propósitos, cosa que sucede a menudo.

El problema no es solo que los usuarios estén apiñados en entornos virtuales que pueden sacar lo peor de cada uno. No es solo que tanto poder esté concentrado en un reducido número de personas que controlan los gigantescos ordenadores en la nube. El problema tiene algo en común con todos esos factores, pero ni siquiera es exactamente la suma de todos ellos. El problema se da cuando todos los fenómenos que acabo de mencionar están impulsados por un modelo de negocio cuyo incentivo consiste en encontrar clientes dispuestos a pagar para modificar el comportamiento de otras personas. Recordemos que en la publicidad a la vieja usanza se podía medir si un producto se vendía mejor tras la emisión de un anuncio, pero ahora las compañías miden si los individuos han cambiado su comportamiento, y la información que se hace llegar a cada uno se ajusta continuamente para conseguir esa modificación del comportamiento. Esta modificación de nuestra conducta se ha transformado en un producto, uno particularmente «seductor» no solo para los usuarios, sino también para los clientes/manipuladores, quienes temen que, si no pagan las sumas correspondientes, se queden fuera de juego.

El problema es todo lo anterior y una cosa más. Como se explicó en la primera razón, el sistema que estoy describiendo amplifica las emociones negativas más que las positivas, por lo que es más eficiente a la hora de perjudicar a la sociedad que a la de mejorarla es más indeseables son los que más rendimiento le sacan a su dinero.

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Por fin podemos delimitar el problema. Lo cual significa que podemos eliminarlo .sin que haya daños colaterales. Por suerte, nuestro problema es muy específico. Si pudiésemos deshacernos del pernicioso modelo de negocio, la tecnología en la que se sustenta no sería tan perjudicial. Al menos hemos de intentarlo, porque de lo contrario llegará un momento en que nos veremos obligados a destripar todo un universo de tecnología digital. La tecnología era el último «dios que no fracasó», el último bastión del optimismo. No podemos permitirnos tirarlo por la borda.  

Si has tenido buenas experiencias con las redes sociales, nada de lo que se dice en este libro las invalida. De hecho, confío en que encontremos —tanto la industria como todos nosotros— una manera de conservar aquello que nos gusta y de mejorar a partir de ahí, precisamente al definir con exactitud aquello que debe rechazarse. Borrar nuestras cuentas ahora incrementará la probabilidad de que tengamos acceso a mejores experiencias en el futuro. Hay quien ha comparado las redes sociales a la industria tabacalera, pero yo no lo haré. La mejor analogía es la pintura que contiene plomo. Cuando fue innegable que el plomo era nocivo, nadie dijo que las casas no deberían volver a pintarse nunca, sino que, gracias a la presión y a la legislación, la pintura sin plomo se convirtió en la nueva norma. Las personas listas simplemente esperaron a que hubiera a la venta una versión inocua para comprar pintura. Análogamente, las personas listas deberían borrar sus cuentas hasta que estén disponibles variedades no tóxicas. 

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Para evitar tener que repetir una y otra vez la misma letanía de las piezas que componen el problema («conductas de usuarios modificadas y convertidas en un imperio en alquiler»), voy a sustituirla a partir de ahora por un término bien expresivo: INCORDIO.

INCORDIO es una máquina, una máquina estadística que vive en las nubes computacionales. Recordémoslo: los fenómenos estadísticos y difusos son, no obstante, reales. Incluso en sus versiones más perfeccionadas, los algoritmos INCORDIO solo pueden calcular la probabilidad de que una persona actúe de determinada manera. Pero lo que podría no ser más que una probabilidad para cada individuo tiende a ser una certeza en promedio para una gran cantidad de personas. La población general puede verse afectada con mayor predictibilidad que cualquier persona individual.

Puesto que la influencia de INCORDIO es estadística, el peligro recuerda un poco al que existe con el cambio climático. No podemos afirmar que este sea responsable de tal o cual tormenta, inundación o sequía en concreto, pero sí podemos decir que altera la probabilidad de que se produzcan. A más largo plazo, los fenómenos más espantosos, como la subida del nivel del mar y la necesidad de reubicar a la mayoría de la población y encontrar nuevas fuentes de alimento, se podrán atribuir al cambio climático, pero para entonces la razón ya será inútil.

Análogamente, no puedo demostrar que ningún capullo en concreto se haya vuelto más capullo debido a INCORDIO, como tampoco puedo demostrar que ninguna degradación en particular de la sociedad no habría sucedido en cualquier caso. No hay manera de saber a ciencia cierta si INCORDIO ha modificado nuestro comportamiento, aunque más adelante ofreceré varias maneras de encontrar indicios. Si usamos plataformas INCORDIO, probablemente sí habrá cambiado al menos un poco. Aunque no podemos conocer qué detalles de nuestro mundo serían diferentes sin INCORDIO, sí podemos comprender algo sobre la situación general. Como sucede con el cambio climático, INCORDIO nos conducirá al infierno si no hacemos algo para remediarlo.

INCORDIO es una máquina que se compone de seis partes. He aquí un truco mnemotécnico para los seis componentes de la máquina INCORDIO, por si alguna vez los necesitásemos para un examen: 

A es de Adquisición de la Atención que lleva al dominio de los idiotas. B es de Buitrear en la vida de todo el mundo. C es de Colmar de contenido la mente de las personas. D es de Dirigir el comportamiento de las personas de la manera más sibilina posible. E es de Embolsarse dinero por dejar que los peores idiotas Engañen disimuladamente a todo el mundo. F es de Falsas muchedumbres y una sociedad Falsaria.

A es de Adquisición de la Atención que lleva al dominio de los idiotas.

Mucha gente se comporta de una forma extraña y desagradable en internet. Este curioso fenómeno sorprendió a todo el mundo en los inicios de las redes y ha tenido un efecto profundo sobre nuestro mundo. Aunque no todas las experiencias en internet son desagradables, una agresividad familiar tiñe y liga la experiencia en líneas generales. La agresividad resultó ser también como el petróleo crudo para las compañías de redes sociales y otros imperios de modificación de la conducta que enseguida llegaron a dominar internet, porque se alimenta de las reacciones negativas.

¿Por qué se da esta agresividad? Lo exploraremos en la siguiente razón, pero en pocas palabras: las personas normales se reúnen en un entorno en el cual la principal —y a menudo la única— recompensa disponible es la atención. No es razonable que esperen ganar dinero, por ejemplo. Los usuarios corrientes solo pueden acumular un poder y una riqueza falsos, no poder y riqueza de verdad. Así que prevalecen los juegos mentales. Sin otra cosa a la que aspirar más que a la atención de los demás, las personas normales suelen transformarse en idiotas, porque los más idiotas reciben la máxima atención. 

B es de Buitrear en la vida de todo el mundo.

El componente B ya se introdujo en la primera razón. Todo el mundo está sometido a un nivel de vigilancia propio de una novela distópica. Teóricamente, el espionaje ubicuo podría existir sin las plataformas generadoras de idiotas del componente A, pero se da la circunstancia de que, en la mayoría de las ocasiones, el mundo que hemos creado conecta ambos componentes. .El espionaje se consigue principalmente a través de los dispositivos personales conectados —en particular, por ahora, mediante los teléfonos inteligentes— que la gente lleva casi pegados al cuerpo. Se recopilan datos sobre las comunicaciones, intereses, movimientos, contactos con los demás, reacciones emocionales a las circunstancias, expresiones faciales, compras y signos vitales de cada persona: una variedad de datos ilimitada y continuamente creciente.

Por ejemplo, si estás leyendo este libro en un dispositivo electrónico, es muy probable que un algoritmo registre datos como la velocidad a la que lees o los momentos en que dejas de hacerlo para atender a cualquier otra cosa. Los algoritmos establecen correlaciones entre los diversos datos de una misma persona y entre los de personas distintas. Esas correlaciones constituyen, de hecho, teorías sobre la naturaleza de cada individuo, que se miden y clasifican continuamente en cuanto a su predictibilidad. Como cualquier teoría bien gestionada, mejoran con el tiempo mediante un proceso de retroalimentación adaptativa. 

C es de Colmar de contenido la mente de las personas.

Los algoritmos deciden lo que cada persona experimenta a través de sus dispositivos. Este componente puede denominarse «hilo de contenido», «motor de recomendación» o «personalización». El componente C implica que cada persona ve cosas diferentes. La motivación inmediata es suministrar estímulos para la modificación de la conducta individualizada. INCORDIO hace que sea más difícil entender por qué los demás piensan y actúan como lo hacen. Los efectos de este componente se examinarán en mayor profundidad en las razones que tratan sobre cómo estamos perdiendo la capacidad de acceder a la verdad y de experimentar empatía. 

D es de Dirigir el comportamiento de las personas de la manera más sibilina posible.

Los elementos anteriores se conectan entre sí para crear una máquina de medición y retroalimentación que modifica deliberadamente las conductas mediante un proceso que se describió en la primera razón. Resumiendo: los hilos de contenido personalizados se optimizan para «captar» a cada usuario, a menudo utilizando potentes estímulos emocionales que conducen a la adicción. Las personas no son conscientes de cómo las están manipulando. En principio, el propósito de la manipulación es hacer que la gente esté cada vez más enganchada y pase cada vez más tiempo en el sistema. Pero también se ponen a prueba otros objetivos.

Por ejemplo, si estamos leyendo en un dispositivo, nuestros comportamientos de lectura se correlacionarán con los de multitud de personas. Si alguien que tiene un patrón de lectura similar al nuestro compró algo después de que se le ofreciese de una determinada manera, aumentará la probabilidad de que a nosotros se nos ofrezca de esa misma forma. Antes de unas elecciones, se nos pueden mostrar extrañas publicaciones que se sabe que hacen aflorar el cínico interior en aquellas personas parecidas a nosotros, y reducir así la probabilidad de que votemos.

Las plataformas INCORDIO han anunciado con orgullo cómo han experimentado con la posibilidad de hacer que las personas se sientan tristes, alterar la participación electoral y reforzar la fidelidad a tal o cual marca. De hecho, estos son algunos de los ejemplos más conocidos de estudios que salieron a la luz durante los primeros tiempos de INCORDIO. La estrategia con la que las redes digitales se plantean la modificación de la conducta asimila todos estos ejemplos, estas distintas facetas de la vida, en una sola. Desde el punto de vista del algoritmo, las emociones, la felicidad y la fidelidad a una marca son señales distintas, aunque similares, que optimizar. Si resulta que ciertos tipos de publicaciones nos entristecen y un algoritmo está intentando que estemos tristes, aparecerán más publicaciones de esa clase. Nadie tendrá por qué saber nunca la razón de que esas publicaciones en particular tuvieran ese efecto sobre nosotros, y probablemente nosotros ni siquiera nos demos cuenta de que tal o cual publicación nos entristeció ligeramente o de que estábamos siendo manipulados. El efecto es sutil, pero acumulativo. Aunque algunos científicos intentan profundizar en el asunto para tratar de arrojar luz sobre él, por lo general, el proceso se da en la oscuridad, con el piloto automático puesto: es un nuevo tipo de siniestro universo en la sombra. 

Pocas veces se cuestionan los algoritmos, y menos aún por científicos externos o independientes, en parte porque es difícil entender cómo funcionan. Mejoran automáticamente mediante procesos de retroalimentación. Uno de los secretos del Silicon Valley actual es que parece que a algunas personas se les da mejor poner en funcionamiento programas de aprendizaje automático y nadie entiende por qué. El método más mecanicista de manipulación del comportamiento humano resulta ser un arte sorprendentemente intuitivo. Aquellos que saben cómo manipular los algoritmos más novedosos alcanzan el estrellato y perciben salarios espectaculares.

E es de Embolsarse dinero por dejar que los peores idiotas Engañen disimuladamente a todo el mundo.

La máquina de modificación de conducta de masas se alquila por dinero. Las manipulaciones de INCORDIO no son perfectas, pero sí lo suficientemente potentes como para que resulte suicida para las marcas, los políticos y otras entidades competitivas abstenerse de contratar a las máquinas INCORDIO. La consecuencia es un chantaje cognitivo universal, que resulta en un gasto global creciente en INCORDIO. Si alguien no paga a una plataforma INCORDIO con dinero, entonces, para evitar acabar aplastado por ella, debe convertirse en combustible de datos para la plataforma. Cuando Facebook destacó las «noticias» en los hilos de contenido de sus usuarios, todo el mundo periodístico tuvo que reformularse según los estándares de INCORDIO. Para evitar quedar descolgados, los periodistas tuvieron que crear historias que promoviesen el ciberanzuelo y pudiesen desligarse de su contexto. Se vieron obligados a convertirse en INCORDIO para no ser aniquilados por INCORDIO.

INCORDIO no solo ha oscurecido la ética de Silicon Valley, sino que ha hecho que el resto de la economía enloquezca. Antes de pasar al componente F, tengo que explicar el papel especial que el componente E desempeña a la hora proporcionar los incentivos económicos que mantienen en funcionamiento toda la maquinaria de INCORDIO. Si uno frecuenta Silicon Valley, oirá mucho hablar de que el dinero se está quedando obsoleto, de que estamos creando formas de poder e influencia que lo trascienden. ¡Aunque nadie ha dejado de intentar ganar dinero!

Si resulta que la manera de conseguir más dinero pasa por captar la atención de todos nosotros haciendo que el mundo parezca aterrador, eso es lo que acabará sucediendo, aunque implique hacer de altavoz para actores malintencionados. Si queremos que las cosas sean de otra manera, hay que cambiar la forma en la que se gana dinero.

Tras las elecciones estadounidenses de 2016, Facebook, Twitter, Google Search y YouTube anunciaron cambios en sus políticas para combatir anuncios oscuros, noticias falsas malintencionadas, discursos de odio y demás. Las autoridades regulatorias también han introducido requisitos como la obligación de identificar a los anunciantes políticos. Justo cuando estaba terminando de escribir este libro, Facebook declaró que reduciría la presencia de noticias en los hilos de contenido de sus usuarios, algo que celebró la mayor parte del mundo periodístico, que así tendría mayor libertad para decidir cómo conectar con su público. Estos cambios podrían tener como efecto una reducción de INCORDIO al menos durante un tiempo. De hecho, en ocasiones anteriores, pequeñas modificaciones en las políticas han mitigado desagradables fenómenos sociales en internet. En 2015 Reddit prohibió algunos subreddits indecorosos, y eso redujo el flujo de publicaciones de odio. 

Pero esos cambios no afectan a los incentivos básicos, por lo que es probable que los actores malintencionados ideen contramedidas cada vez más tramposas y sofisticadas. Esto también ha sucedido ya. Como es bien sabido, existe una industria bastante importante dedicada a lo que se conoce como «posicionamiento en buscadores», esto es, a ayudar a sus clientes a manipular los constantes cambios en las políticas de los buscadores.

Si los incentivos no cambian, ¿pueden unas reformas incrementales resolver los .problemas de adicción, manipulación e incitación a la enajenación en todo el mundo que INCORDIO ha forjado? Si unas reformas limitadas consiguiesen resultados prácticos, yo estaría cien por cien a favor de ellas, y espero que los cambios en los hilos de contenido de Facebook hagan del mundo un lugar un poquito mejor; aun así, me temo que estas pequeñas modificaciones no tendrán consecuencias suficientemente palpables. 

Normalmente, los incentivos básicos prevalecen sobre las políticas. La manera en la que la gente sortea las reglas para perseguir los incentivos suele hacer del mundo un lugar más oscuro y peligroso. Las prohibiciones no suelen funcionar. Cuando Estados Unidos intentó prohibir el alcohol a comienzos del siglo XX, el resultado fue un aumento del crimen organizado. Cuando, más avanzado el siglo, se prohibió la marihuana, ocurrió lo mismo. Las prohibiciones son motores de corrupción que hacen que la sociedad se divida en sectores oficiales y delictivos. Las leyes son más efectivas cuando están razonablemente alineadas con los incentivos. Introducir ajustes en INCORDIO sin cambiar los incentivos subyacentes probablemente resultaría en un fracaso similar. De hecho, ya han fracasado en el pasado: pioneros del INCORDIO como Google y Facebook han perseguido con ahínco a los actores malintencionados, falsarios y manipuladores no autorizados, y el resultado ha sido la irrupción de cibermafias clandestinas y técnicamente avanzadas que, en algunos casos, trabajan para estados hostiles.

El efecto colateral más desalentador de los ajustes en las políticas de INCORDIO es que cada ciclo en la carrera armamentística entre plataformas y actores maliciosos provoca que aumente el número de personas bienintencionadas que exigen que las compañías INCORDIO se hagan cargo de cada vez más aspectos de nuestras vidas. «¡Por favor, dígannos qué es lo que podemos decir, oh, ricos y jóvenes programadores de Silicon Valley! ¡Adiestradnos!». Los actores malintencionados que buscan desacreditar la democracia usando la máquina de INCORDIO salen ganando incluso cuando pierden terreno frente a los activistas bienintencionados.

F es de Falsas muchedumbres y una sociedad Falsaria.

Este componente está presente casi siempre, aunque no solía formar parte del diseño inicial de una máquina INCORDIO. Las personas falsas existen en cantidades grandes aunque desconocidas, y marcan el tono. Bots, IA, reseñas falsas, amigos falsos, seguidores falsos, publicaciones falsas, perfiles falsos automatizados: toda una colección de entes fantasmagóricos. El resultado es un vandalismo social invisible. La presión social, que tanto influye sobre la psicología y el comportamiento humanos, se fabrica de manera artificial. 

El problema es limitado, por lo que podemos contenerlo. 

Cuanto mayor sea la precisión con la que podamos trazar una línea alrededor de un problema, más resoluble será este. Aquí he planteado la hipótesis de que nuestro problema no son internet, los teléfonos o altavoces inteligentes, o el arte de los algoritmos, sino que lo que ha provocado que últimamente el mundo sea tan oscuro y desquiciado es la máquina INCORDIO, cuyo núcleo no es exactamente una tecnología, sino un tipo de plan de negocio que genera incentivos perversos y corrompe a las personas Ni siquiera es un plan de negocio que se use mucho. Fuera de China, los únicos gigantes tecnológicos que dependen por completo de INCORDIO son Facebook y Google. Las otras tres de las cinco grandes compañías tecnológicas recurren a INCORDIO ocasionalmente, porque actualmente es algo que está normalizado, pero no dependen de él. Varias compañías INCORDIO más pequeñas, como Twitter, también son influyentes, aunque a menudo tienen problemas. Una de las razones por las que soy optimista es que INCORDIO no es una gran estrategia empresarial a largo  lazo. Explicaré por qué digo esto en la razón relacionada con la economía. ¿Qué empresas son INCORDIO? Esto es algo que puede discutirse. Una buena manera de distinguirlas es que las compañías INCORDIO de primer nivel son aquellas que se centran en las actuaciones o el gasto de actores malintencionados, como las unidades del aparato estatal ruso dedicadas a la guerra de la información. Este criterio pone de manifiesto que existen servicios seudo-INCORDIO que incorporan únicamente subconjuntos de todos los componentes, como Reddit y 4chan, pero no por ello dejan de tener un papel importante en el ecosistema de INCORDIO.

Otros servicios de segundo nivel, que podrían llegar a ser INCORDIO pero aún no han alcanzado la escala suficiente, son gestionados por los gigantes tecnológicos —Microsoft, Amazon y Apple—, así como por compañías más pequeñas como Snap. Pero esta segunda razón no gira en torno a las compañías, sino a nosotros mismos. Puesto que podemos trazar una línea alrededor de la máquina INCORDIO, podemos trazar otra que rodee aquello que debemos evitar. El problema de INCORDIO no es que incluya tal o cual tecnología en particular, sino que es un alarde de poder de otras personas. Por ejemplo, el conductismo metódico, que se describió en la primera razón, no supone un problema en sí mismo. Podríamos decidir someternos a tratamiento con un terapeuta cognitivo-conductual y obtener beneficios de ello. Con suerte, ese terapeuta habrá jurado cumplir con unos estándares profesionales y se hará merecedor de nuestra confianza. Pero si está bajo el control de una corporación gigante y remota que le paga para conseguir que tomemos determinadas decisiones que no tienen por qué redundar en nuestro propio interés, eso sería un INCORDIO. 

Del mismo modo, el hipnotismo no es un INCORDIO por sí mismo. Pero si tu hipnotista es reemplazado por alguien a quien no conoces y este a su vez trabaja para alguien a quien tampoco conoces, y no tienes forma de saber para qué te están hipnotizando, entonces eso sería un INCORDIO. El problema no es una tecnología en concreto, sino el uso de esta para manipular a las personas, para concentrar el poder de una manera tan desquiciada y asquerosa que se convierta en una amenaza para la supervivencia de la civilización. Si queremos contribuir a que el mundo sea un lugar sano, no tenemos por qué renunciar a nuestro teléfono inteligente, ni dejar de usar servicios de computación en la nube o de visitar sitios web; no debemos temer a las matemáticas, las ciencias sociales o la psicología.

Tomado de:

LANIER, Jaron (2018): Diez razones para borrar tus redes sociales de inmediato. Ed. Debate, pp. 22-31.

Pluriversos más allá de la humanidad. Laura Fernández

 

Pluriversos más allá de la humanidad

Laura Fernández

Las epistemologías del Sur y los proyectos políticos de la decolonialidad teorizan y practican lo que considero una clave en la que enmarcar este ensayo en torno a las relaciones entre animales humanos y no humanos: el reconocimiento de la diversidad ontológica, de la existencia de muchos mundos posibles que no pueden ser reducidos, explicados ni comprendidos en los mismos términos. La invitación que propongo aquí, en este sentido, no es otra que la de generar un diálogo, un espacio de encuentro entre, como dirán las compañeras zapatistas, los “otros” y “diferentes”. Una invitación a repensarnos como seres habitantes y constructores de mundos plurales y compartidos, mundos que, sin embargo, están permeados de relaciones de poder y de violencias que atraviesan las corporalidades y condicionan las vidas. (Re)pensar nuestra ubicación corporal, histórico-geográfica, política, social y cultural nos conecta siempre con otros que (también) han habitado históricamente los márgenes y con quienes, en lugar de competir, la idea es construir un nos-otras.

En este punto cabría preguntarse ¿De qué otras estamos hablando? ¿Diferentes de quién? ¿A qué? Nos han hecho creer que vivimos en un mundo hecho de un solo mundo. Que este mundo es como una línea recta hacia una única meta universal: la civilización, la modernidad, el progreso, el desarrollo, la razón, Europa. Esta idea es la base que impulsa el proyecto globalizador neoliberal, una propuesta de mundo que es totalizante y que deja fuera a muchas corporalidades otras, a muchas formas otras de habitar y construir mundos.

Este proyecto de Un mundo tiene como base una ontología dualista, voy a privilegiar aquí el concepto de ontología binaria recuperando la teorización de la antropóloga Rita Segato, quien afirma que “mientras en la dualidad la relación es de complementariedad, la relación binaria es suplementar, un término suplementa –y no complementa– el otro. Cuándo uno de esos términos se torna universal, es decir, de representatividad general, lo que era jerarquía se transforma en abismo y el segundo término se vuelve resto: esto es la estructura binaria, diferente de la dual”. La ontología binaria construye Un mundo en base a categorías dicotómicas, de las cuales una queda privilegiada sobre otra, sin entender la escala de grises en un planteamiento blanco/negro. Señala Arturo Escobar que, 

basada en lo que llamaremos una “ontología dualista” (que separa lo humano y lo no humano, naturaleza y cultura, individuo y comunidad, “nosotros” y “ellos”, mente y cuerpo, lo secular y lo sagrado, razón y emoción, etcétera), esta modernidad se ha arrogado el derecho de ser “el” Mundo (civilizado, libre, racional) a costa de otros mundosexistentes o posibles. En el transcurso histórico, este proyecto de consolidarse como Un-Mundo –que hoy llega a su máxima expresión con la llamada globalización neoliberal de corte capitalista, individualista y siguiendo cierta racionalidad– ha conllevado a la erosión sistemática de la base ontológica-territorial de muchos otros grupos sociales, particularmente aquellos donde priman concepciones del mundo no dualistas, es decir, no basadas en las separaciones ya indicadas.

Estos binarismos que estructuran el mundo y nuestra forma de percibirlo son funcionales a sistemas de poder y jerarquización de los cuerpos. Dichas dicotomías invisibilizan la posibilidad de estructurar el mundo desde otro lugar no binario y también niegan los espectros existentes entre ambas categorías (humano/animal, hombre/mujer, blanco/racializado, Occidente/Oriente, razón/emoción, cultura/naturaleza, etc.). Todas estas categorías dicotómicas están cargadas de poder e interrelacionadas. Entonces, 

¿qué pasa si cuestionamos esta premisa fundacional del occidente racional moderno? Para Mario Blaser este cuestionamiento crea la posibilidad de todo un campo de ontología política como única salida para evitar ser capturados en la trampa epistémica de la visión dominante de la modernidad. La ontología política, como vimos, toma como punto de partida la existencia de múltiples mundos que, aunque entreverados,no pueden ser completamente reducidos los unos a los otros (por ejemplo, no pueden ser explicados por ninguna “ciencia universal” como perspectivas diferentes sobre Un Mismo Mundo) (Escobar). 

Me propongo, de la mano de las teorías de la decolonialidad y la ontología política, trabajar las relaciones interespecíficas a partir del reconocimiento de la diversidad ontológica: la diversidad de mundos, cosmovisiones, cuerpos y accionares posibles. En esta diversidad, y en lucha contra el proyecto unimundista hegemónico, nos encontramos los pluriversos.

La ontología binaria y el proyecto capitalista colonial moderno no son un marco donde tengan cabida otros mundos que se expresan fuera de los binarios. En este sentido, desde este marco ontológico, los animales no humanos siempre serán considerados medios para fines humanos, seres irracionales (y por tanto subordinados) en un mundo que no les pertenece y que no construyen ni habitan per se, sino por y para beneficio de los humanos. Plantear posibles rupturas con la ontología binaria hegemónica nos permite resituar como sujetos a corporalidades otras históricamente desplazadas de esta condición. Recuperando las palabras de la filósofa Stephanie Jenkins, “Hasta que reconozcamos las vidas de todos los seres animados como merecedoras de protección, los dualismos jerárquicos de humano/animal, mente/cuerpo y naturaleza/cultura permanecerán intactos. Si no «sacrificamos el sacrificio» de los animales no humanos, como diría Derrida, la filosofía feminista, los estudios animales y la teoría posthumanista simplemente continuarán con el afianzamiento de las categorías que precisamente buscan desautorizar” (Jenkins). 

Lo que planteo aquí es que las humanas no tenemos la exclusividad en lo que a habitar y construir mundos posibles respecta, sino que los animales no humanos, relegados a un lugar de subordinación, explotación y violencia por el mismo sistema que nos relega a otras muchas, son también sujetos habitantes y constructores de sus mundos. Mundos que no nos pertenecen, que existen por sus propios medios para sus propios fines y que, sin embargo, compartimos. En términos de Escobar “los mundos se entreveran los unos con los otros, se co-producen y afectan, todo esto sobre la base de conexiones parciales que no los agota en su interrelación. De aquí surge una de las preguntas más cruciales de la ontología política: ¿cómo diseñar encuentros a través de la diferencia ontológica, es decir, encuentros entre mundos?”.

Los cuerpos, las vidas y los mundos de los no humanos también forman parte del pluriverso. Frente a la política neoliberal moderna, recupero aquí “la estrategia de la activación política de la relacionalidad a través de la que se abre la posibilidad histórica de otro gran proyecto: la globalidad como estrategia para preservar y fomentar el pluriverso. 

La difusa frontera entre animal y humano

Contrariamente a la idea generalizada de que existe una diferencia radical de especie entre las humanas y el resto de animales, la antropología biológica nos brinda una importante información sobre este asunto: los humanos somos una especie animal del orden mamífero primates, muy diversificado evolutivamente, aunque no muy numeroso (cuenta con 377 especies). Las humanas nos diferenciamos de nuestro pariente más cercano, el chimpancé, en apenas un 1% de nuestro genoma. 

En la décima edición del Systema Naturae (1758), el científico sueco Carl von Linneo, hoy considerado uno de los fundadores de la taxonomía moderna, clasificó a los animales humanos dentro del grupo de mamíferos como primates. Linneo estableció los fundamentos de lo que se llamó la escritura binomial, es decir, la clasificación en base a dos categorías: “género” y “especie”. Linneo hizo una clasificación de los humanos en base al género (Homo) y a la especie (léase “raza”) que hoy consideramos incorrecta por hacer de rasgos fenotípicos diversos una diferencia de especie. Linneo señaló la existencia de cuatro especies pertenecientes al género Homo: el Homo europaeus, el Homo africanus, el Homo americanus y el Homo aflaticus.

La antropología biológica sostiene que todas las poblaciones humanas actuales pertenecemos a una única especie y subespecie: Homo sapiens sapiens. Todas las demás especies del género Homo son fósiles, es decir, están extintas. Esta ubicación en la que nos sitúa la antropología biológica aclara dos cuestiones: que el género Homo es una especie de mamíferos primates, es decir, de animales, y que no existen subespecies (mal llamadas razas) dentro de la especie Homo.

Esta ubicación corporal de los seres humanos como animales y como especie única en la que no existen diferencias genómicas que lleven a sostener la presencia de subespecies sustenta el rechazo al concepto biologicista de raza en el caso de la especie humana. No obstante, sí es posible y significativo recuperar este concepto en un sentido de raza social, haciendo referencia al sistema de dominación blanco y eurocéntrico-colonial que ordena las sociedades de forma racista. De una forma similar, si bien no puede sustentarse biológicamente que las humanas no seamos animales, sino justamente lo contrario, quiero aquí considerar la categoría de especie como una construcción sociocultural que marca la separación entre animales humanos y animales no humanos en base a un sistema de dominación especista. En este sentido, la representación de los animales humanos fuera de la categoría animal se basa en una omisión de nuestro origen biológico y, además de una falacia sirve como sustento de todo un sistema de poder que construye a los animales humanos desde una diferenciación radical de las demás especies animales.

En este punto, cabe preguntarse: ¿qué es entonces lo que nos hace humanas? ¿Cuáles son las características que marcarían esa frontera definitiva entre nuestra especie y las de los demás animales? ¿Es acaso la categoría de “humano” representativa de todas las personas que la llevan inscrita en el cuerpo? 

Desde la antropología biológica se respondería a estas preguntas señalando características específicamente humanas de tipo anatómico (bipedalismo exclusivo, capacidad de manipulación manual, y rasgos corporales únicos como la pigmentación, la pérdida de pelo o la sudoración), un largo ciclo vital con dependencia de los nacidos, la máxima cerebralización (relación entre el tamaño cerebral y corporal, desarrollo de capacidades cognitivas, lenguaje y cultura material) y la distribución planetaria de la especie, es decir, la capacidad bio-cultural de ocupación de todo tipo de ecosistemas. No obstante, ninguna de estas características particulares justificaría el establecimiento de una superioridad humana en relación al resto de animales. Me pregunto en este punto: ¿cómo se construye, entonces, tal estatus de superioridad? 

Según el Diccionario de la Real Academia Española, el adjetivo humano/a queda definido de la siguiente forma bajo tres acepciones distintas:

1.) adj. Dicho de un ser: Que tiene naturaleza de hombre (II ser racional).

2.) adj. Perteneciente o relativo al hombre (II ser racional).

3.) adj. Propio del hombre (II ser racional).

El rasgo androcéntrico de esta definición, donde el sujeto humano mujer está totalmente invisibilizado (y donde por supuesto no se reconoce la existencia a otros espectros de identidad de género), es una pista sobre el cuestionamiento de la categoría de humano. En esta línea, Iván Darío Ávila Gaitán y Anahí Gabriela González sostienen que “la definición de Hombre o Sujeto no solo se muestra opresora para lo humano (aquellos/as que quedan excluidos/as de su noción universal donde predomina el esquema hetero-viril-carnívoro-blanco-occidental), sino también para el resto de la comunidad de lo viviente. La cuestión de quién se considera propiamente ser humano permanece siempre abierta a discusión” (Ávila Gaitán y González).

En su ponencia On intersections between ableism and speciesism, Mary Fantaske cuestiona el concepto de humana como ser racional, argumentando que esta definición excluye a las personas con discapacidades. Fantaske lleva su argumento más allá: cuestiona lalegitimidad de ejercer violencia sobre quienes se salen de lo que se entiende como humanos (seres racionales), es decir, sobre los animales no humanos, las personas con diversidad funcional y los sujetos con cuerpos no normativos, a quienes denominaré corporalidades otras. En este sentido, Fanstake rescata los paralelismos entre las discriminaciones especista y capacitista, afirmando que el especismo no es sino un continuo del capacitismo. Recuperando sus propias palabras.

La idea de que un ser humano es racional, de que una persona humana es racional, sin instinto, da lugar a una discriminación contra quienes no son consideradas racionales. Y esta es la clave, no importa si eres una persona racional o no, lo que importa es cómo eres percibida. Entonces, las mujeres son percibidas como menos racionales que los hombres, y desde que la definición de ser humano es racional, científico, sin emoción, no limitado por su cuerpo; las mujeres son vistas como menos que humanas, menos que una persona. Lo mismo pasa con las personas con discapacidades, ya que considera que no somos racionales, especialmente si una tiene una enfermedad mental o una discapacidad cognitiva, pues somos vistos como si nuestros cuerpos, nuestra cualidad física, controlaran nuestro comportamiento [...] En conclusión, las personas con discapacidades y las personas no humanas –así como otras personas marginalizadas como la gente de color, los individuos queer, etc.– no son consideradas como poseedoras del apreciado rasgo de la racionalidad. Y por tanto, no encuentran las cualificaciones de una verdadera persona humana, y pierden su personalidad.

En la línea de la tesis de Fantaske, considero que la validez de las categorías humano/animal es cuestionable: el carácter construido de la diferenciación humana/animal tiene como paralelismo las categorías hombre/mujer que responden al binarismo de género y parten de entender el sexo como un rasgo esencializante de la corporalidad y la identidad, clasificando violentamente a las personas en base a estas dos categorías. Este binarismo de género ha sido (y es) una herramienta histórica de dominación del sistema cisheteropatriarcal, que presenta las categorías hombre y mujer como universales y naturales y omite que son construidas socioculturalmente y que entre ellas hay un amplio abanico de sexos y de identidades de género. 

Lo que nos diferencia a animales humanos de no humanos, a hombres de mujeres, a personas cis de personas trans e intersex, a heterosexuales de personas no heterosexuales, a personas blancas de personas racializadas, o a personas con un “cuerpo funcional” de las personas con diversidad funcional es, más allá de características diversas de nuestras corporalidades, el lugar de opresión que habitan estos segundos conjuntos de personas. Estas somos algunas de las corporalidades receptoras de violencias de un sistema eurocéntrico, antropocéntrico y androcéntrico que no está pensado para nuestros cuerpos y nos sitúa en un lugar de otredad desde el que ejerce esta dominación.

Tomado de.

FERNANDEZ, Laura (2018): Hacia mundos más animales. Una crítica al binarismo ontolóogico desde los cuerpos no humanos. Madrid, Ochodoscuatro ediciones, pp. 19-31.

Elementos estables y subvertidos en Garage Olimpo (1999)

 

Elementos estables y subvertidos

 en Garage Olimpo (1999)

Ana María López C.

Como ha ocurrido en muchos regímenes de Estado, en el caso argentino el registro es escaso y, por lo tanto, estas imágenes tendrán, forzosamente, que ser construidas. Esta obligatoriedad de elaborar las imágenes plantea elecciones que difieren en la intencionalidad, pero, sobre todo, que desafían a los realizadores a afrontar el reto de construir una memoria sin imágenes de archivo y sin referentes visuales instalados en la historia. Bajo estas circunstancias, han aparecido diversas producciones que miran el pasado, bien sea como una manera de reactivar el debate político a partir de historias puntuales, o de poner en la agenda social temas que con el paso de los años se han convertido en tabú.

En relación con la producción cinematográfica, este es un problema que se ha abordado tanto en la ficción como en el documental; no obstante, en el cine contemporáneo estos márgenes son cada vez más difusos y, por lo tanto, la discusión se ha centrado en su significación, pues en ambos casos la representación es problemática. Incluso, dentro de estas dos opciones es posible establecer la aparición de subcategorías en las que la memoria política toma formas diversas.

Garage Olimpo es una película de ficción, estrenada en 1999, en la cual se construye una versión realista del pasado. El argumento muestra, a través de la vida en un centro de detención clandestino, la delicada complejidad de las prácticas del aparato dictatorial, en las que se hacen evidentes las implicaciones sociales, económicas y políticas de la dictadura. Su fecha de estreno indica que aparece una década después de que se restituyó la democracia. Esta distancia temporal permitió conocer la evolución de los procesos de memoria que se desarrollaron en el país. 

La película se centra en la vida cotidiana de un centro de detención clandestino localizado dentro de la ciudad de Buenos Aires. María, interpretada por Antonella Costa, es una joven que trabaja como alfabetizadora en un barrio marginal de la capital, y es sustraída de su casa por hombres armados, vestidos de civil, que se identifican como del ejército. Todo ocurre en presencia de su madre. Félix, interpretado por Carlos Echeverría, es arrendatario de una habitación en la gran casona de la madre de María. En principio no está claro quién es este hombre, sabemos que trabaja en un garaje, por lo que resulta inexplicable que lleve frecuentemente cajas de ropa usada y tenga en su habitación colecciones de relojes, encendedores, lapiceros y vajillas nuevas.

En el inicio de la historia se presenta a los dos protagonistas de manera somera y apenas se esboza la relación que hay entre ambos. En cambio, se privilegia el contexto de la vida en la ciudad, que se describe mediante un recorrido en bus de personajes secundarios, en una secuencia que pertenece a una subtrama que tendrá el desenlace más tarde. Así mismo, en el inicio del filme, una serie de imágenes de sobrevuelos de Buenos Aires permite situar la acción como concerniente a un ámbito que excede la vida de los personajes en el centro de detención. Con esta estructura se señala la importancia de los lugares, incluso por encima de los protagonistas, y se dirige la atención a secuencias que no pertenecen al conflicto principal, para situar al espectador frente a un escenario narrativo que se extiende más allá del centro de detención y de la relación que une a los dos personajes principales. 

Cuando María es llevada al Garage Olimpo le es impuesta una venda negra y .es nombrada como A01. Mientras la conducen al “quirófano”, como se llama, eufemísticamente, la sala de tortura, un hombre le advierte: “Este es el mundo de los sonidos para vos, desde ahora no vas a ver más”. La advertencia no se cumple, y como se muestra más adelante, María reconoce a los torturadores. En cambio, la venda funciona como un dispositivo que es impuesto como parte de la despersonalización que opera en el centro y que determina la vida del detenido. Es el inicio de la rutina burocrática de marcas, registros y turnos que estructuran las prácticas de detención y la cotidianidad de centro. Se muestran procedimientos de oficina en los cuales los detenidos son identificados y registrados, así como procedimientos entre los interrogadores y cuidadores que son los que marcan el ritmo de la vida cotidiana. 

Una vez María llega a la sala de tortura un plano general muestra que, en el mismo instante, se cierra la puerta. Este gesto instala en la película un orden visual que determina lo que podrá ser visto y lo que no, y aunque no se trata de ocultar explícitamente la tortura, sí queda planteado el régimen visual propuesto por la película, y que se convierte en un indicio de que este tipo de imágenes no será la estrategia de conmoción del filme. Al .cerrar la puerta el espectador es excluido de la práctica. Sin embargo, la puerta vuelve abrirse para señalar la acción del torturador que enciende una vieja radio puesta en el pasillo. Este elemento es fundamental en la narración, porque vincula dos mundos y enfatiza la simultaneidad de las acciones: mientras la radio está encendida los detenidos son torturados. Este elemento no solo se advierte desde el inicio de la película, sino que constituye una marca documental introducida por el director como parte de su experiencia en un centro de detención; y es, además, recurrente en otras producciones sobre el tema. 

María resiste la tortura física por diez horas, sin dar información. Pero este tiempo parece insuficiente, por lo que en el siguiente turno deben continuartorturándola. En ese momento Félix entra en la sala y, mientras se lava las manos, María le pide agua; sin mirarla le responde que no puede tomar nada; luego, ambos se reconocen en la imagen reflejada en el espejo. Félix toma a María en sus brazos, ella piensa que a él también lo han capturado. Rápidamente, se da cuenta que no es así, pues la puerta se abre y Félix la suelta bruscamente como quien se ve atrapado. Es alias el Tigre, jefe del Centro, que llega para restablecer el orden, y le dice: “Tenés quince minutos para hacerla hablar, después vení a mi oficina”. 

Ella descubre que es su verdugo. La radio continúa encendida y se escucha la narración de un partido de fútbol que sirve al montaje de la película para transitar con una secuencia que transcurre fuera del centro de detención, pero además le permite a María ubicarse temporalmente. Félix le advierte que tendrá que darle información si quiere vivir, si le dice dónde están sus amigos él trae a uno de ellos y ella se salva. Finalmente, María le dice a Félix que se reuniría con sus compañeros en el medio tiempo del partido que ésta siendo transmitido en ese momento. Una vez finalizado el partido esta información carece de valor, pero se convierte en la posibilidad de que María, al dar información supuestamente útil a los captores, pueda sobrevivir. No obstante, Francisco, uno de los compañeros de María, advierte su ausencia y se queda más de lo acordado para esperarla. Cuando llega la patota (nombre con el que se designaban en la época los grupos del ejército que salían a la calle a buscar gente) lo capturan.

Con la llegada de un nuevo capturado la narración insiste en la vida cotidiana de este espacio de reclusión ilegal. La entrada y salida de detenidos, las torturas y las órdenes se combinan con las tareas diarias, ejercidas por quienes son de utilidad para cada una de ellas. Es así como María tiene contacto con un detenido que, gracias a sus conocimientos de mecánica, resulta de ayuda a los trabajos del centro.

Félix se convierte en el protector de María, le dice que no debe quitarse la venda porque si ve a alguno de ellos está muerta. “Haceme caso en todo lo que te diga”, insiste. Sin embargo, ambos saben que tal protección es limitada pues no puede liberarla, ni darle noticias a su madre, y tampoco puede evitar que María sufra las vejaciones por parte de los captores. Por su parte, para los espectadores queda claro que se trata de una falsa idea de protección y que hace parte de las lógicas del ejercicio del poder al interior del centro. 

Contrario a lo que podría pensarse, la relación de Félix y María no está orientada a mostrar los vínculos de los detenidos con sus captores. La relación de ambos se inicia fuera del centro, en la casa, donde las condiciones son otras y también los roles, pues Félix es el arrendatario y María la hija de la propietaria. Esta relación sirve a la narración para articular la vida dentroy fuera del centro de reclusión. Así como la cotidianidad que se exacerba cuando Félix se ve obligado a vivir en el Garage Olimpo y tiene la posibilidad de entrar y salir, de esta manera él se convierte en la vía por la que el espectador conoce detalles de lo que pasa afuera.

A lo largo de todo el filme se establece una dualidad: dos situaciones de la misma ciudad, una en el centro de detención y otra afuera. Ambas se permean entre sí, sin que se alteren las condiciones de ninguna de las dos. Parte de la intencionalidad del director es mostrar que los ciudadanos que habitaban la ciudad tenían un lugar en esta historia, y por eso incluye planos generales de la ciudad, panorámicas y sobrevuelos, que le sirven como recursos formales para este propósito. Así mismo, las acciones de los personajes; por ejemplo, cuando Félix y María salen y participan de ese mundo, o cuando Texas, uno .de los captores, le hace preguntas a María sobre su familia para asegurarse de que podrá quitarle la casa a su madre. Estas secuencias presentan la cercanía y, al mismo tiempo, la imposibilidad de incidir sobre la violencia impuesta por el régimen militar. Todo transcurre en una aparente normalidad, en tiempos pausados en los que no pareciera pasar nada extraordinario, o en los que rápidamente se asimila cualquier acción inusual. Quizá la escena más clara de esto es la captura de Francisco, quien corre a través de una cancha en medio de un partido de fútbol perseguido por tres hombres. Ante esta irrupción los periodistas deportivos de la radio hacen una narración que parece parte de las jugadas, en la cual se limitan a describir el hecho como lo ven, como si fuera parte de lo que acontece habitualmente en un partido; incluso, se señala que los hombres están armados y que pueden o no ser de la policía, puesto que no llevan ningún uniforme.

La organización militar simula un proceso de detención formal en el que existen protocolos a seguir, por esta razón, las acciones reiteradas están en función de la rutina burocrática: detención en la calle, registro y vendaje en el centro, interrogación y tortura, legalización. Entre tanto, los detenidos que resultan útiles permanecen recluidos si no son “legalizados” —según se les informa quedan a disposición del poder ejecutivo nacional— pero cuando dicen ser legalizados en realidad son arrojados al Río de la Plata o al mar. Como parte del procedimiento se les inyecta supuestamente una vacuna, los sacan del lugar y los trasladan a un avión, desde el cual son arrojados. Además de las acciones rutinarias la atmósfera que describe el día a día está vinculada a los sonidos del lugar: la radio encendida, las cadenas que arrastran los presos y el rebote de la bola de ping-pong que juegan los captores mientras esperan su turno. 

Una vez Texas le ha quitado la casa a la madre de María, Félix tiene que irse a vivir al centro de detención; para esto decora una celda con algunos objetos robados de la casa: un cuadro, sábanas, una lámpara, una hornilla y un mate. Alguien trae a María como si se tratara de una parte más del decorado hurtado. Él la recibe y le cuenta que se ha mudado al centro. Pero María no asume ni acepta esta supuesta cotidianidad que le impone Félix; por esa razón, intenta escapar. Esta tentativa, aunque se ve frustrada, irrumpe en la cotidianidad y demuestra que la convivencia anómala está signada por la relación de poder. En reiteradas ocasiones Félix le hace saber a María que es consciente de que si estuvieran afuera ella no conviviría con él, es la razón por la que, ante el deseo de María de irse de ese lugar, y para restablecer el orden de la convivencia impuesto por él, Félix la invita a salir. La vida en el centro es el simulacro de la vida en la casa. Por tanto, lo que la ficción representa es este simulacro, y como tal cuestiona, es la falsa naturalidad con la que es asumida la detención por parte del régimen. Se crea un juego de espejos: la prisión imita la vida en la casa y, al mismo tiempo, desde la ficción se ve como natural esta manera en la que se procedía en la época.

Espacio para la memoria y promoción de los derechos humanos
 ex CCDTy E Olimpo

Parte del problema de la representación de hechos traumáticos son las decisiones que se toman en los procesos de construcción visual. En este caso, es necesario pensar la correlación entre la detención y la forma como se representa. En primer lugar, se debe reconocer que el lenguaje cinematográfico, propio de la ficción, comporta elementos vinculados con convenciones estables. Entre ellos destacamos el trabajo con actores y la construcción de un universo diegético. La importancia de los actores, en este caso, se reduce porque no obedece a la lógica del star sytem, por tratarse de protagonistas prácticamente desconocidos. Así mismo, Bechis busca distanciarse de los modelos estructurados, para lo cual implementa una metodología de trabajo en la cual los actores no conocieron la totalidad del guion con antelación, sino paulatinamente, durante el rodaje. Esto también permitió que se fuera modificando en su desarrollo. Como lo expone Bechis, en su página web, lo que le interesaba era centrarse en el presente.

Por tratarse de una historia ocurrida en los años setenta, la representación ficcional tendría, en la Dirección de Arte, un riguroso cuidado de las marcas de época, lo que lo convertiría en cine histórico; sin embargo, estos elementos fueron utilizados de manera más libre. Si bien buscan situar un momento histórico, Bechis se apropia más de una restauración que deja huellas del desfase temporal; es decir, crea un desajuste visible entre el período de la historia y el período de la producción. Esto significa que no se trata solo de reproducir visualmente una época, sino que hay un esfuerzo por hacer evidente el momento en el que se realizó la película. 

El diseño de vestuario, por ejemplo, está cuidadosamente construido, no cae en exageraciones ni se centra en detalles; en este sentido, es una reinterpretación de la moda, que luce más como una moda retro, mediante la actualización, y como una reconstrucción. Con esta elección, que atañe a lo cinematográfico, también se pone de manifiesto el problema de la imposibilidad de representar el hecho histórico; lo mismo ocurre con la elección de situarse en una época que había sido ampliamente representada en el cine argentino de la transición. Esto también nos muestra que los procesos de creación cinematográfica permiten la construcción de imágenes que interrogan el presente, más allá de buscar restituir la imagen del pasado. 

La ficción, en este caso, no está orientada a restituir la experiencia, ni a construir una imagen testimonial. El código de la ficción es la vía mediante la cual se consolida la dicotomía de la realidad exterior frente a la realidad de los centros de detención. Así mismo, a diferencia de otras ficciones sobre hechos traumáticos, la de Bechis se distancia de la estetización, tanto en el lenguaje cinematográfico como en los contenidos de la historia. Las imágenes correspondientes a la vida en el Garage están articuladas mediante dos estrategias narrativas: la repetición de los procedimientos burocráticos con los detenidos y la atención sobre lo cotidiano.

En este mismo sentido, podemos señalar que la construcción narrativa se distancia de la estructura de construcción visual canónica. La utilización del plano contra plano es escasa, por no decir nula. Bechis prefiere los movimientos de cámara a los cortes; por ejemplo, prefiere seguir a los personajes y usar planos amplios que se abren o cierran según la necesidad. En general, lo que nos propone es una cámara inestable, que más allá de mostrar el proceso de captación de las imágenes se convierte en una propuesta estética, en una mirada inquietante que se mueve dejando ver la alteración de los procesos. Esto ocurre, por ejemplo, cuando detienen a María. Ella corre para intentar escapar y, aunque en principio es acompañada por un impecable traveling, cuando el captor la toma y la obliga a arrodillarse y a levantarse, en repetidas ocasiones, el movimiento es seguido por la cámara, es rápido y la imagen se distorsiona para aludir a la confusión y a la imposibilidad de entender claramente lo que está pasando. La perfección técnica y la limpieza visual con la que podría construirse esta escena son sustituidas por planos cerrados, a tal punto que, aunque se trate de planos amplios, como la calle, lo que se logra ver es poco. De este modo, se distancia de la escala de planos convencional, y en lugar de una imagen nítida lo que tenemos son movimientos alterados e imágenes abstractas.

Este mecanismo también se utiliza cuando Félix invita a salir a María, y una vez en la calle ella intenta escapar. En ese momento, el director prefiere utilizar planos cerrados que no permiten saber muy bien lo que está pasando a cada lado de la calle. De tal modo que se intensifica la tensión al no ver una clara composición de planos.

Estos procedimientos, en los que la visión nítida de un plano, con una composición limpia y estructurada da paso a imágenes borrosas, de carácter más plástico que informativo, está en concordancia con la manera como Bechis propone acceder a este tema. Un juego de la construcción visual donde se resalta la imposibilidad de representación mediante la clausura de las imágenes en las que se concreta el acto violento: torturas, cuerpos ultrajados, o asesinatos. De esta manera, la ficción desafía la función figurativa de la imagen fílmica como recurso para mostrar el horror. Esta clausura de la imagen refuerza el sentido de la ausencia y del vacío de la imagen mimética. Pero no por alejarse de lo figurativo irrumpen con la representación realista del filme; por el contrario, estos procedimientos se insertan de tal forma que la representación realista se utiliza de manera no figurativa para aportar en la construcción del relato.

Por otro lado, los sobrevuelos de la ciudad, que están presentes a lo largo del filme, se convierten en una clave de inclusión en los que se implica la ciudadanía, para poner en conflicto a quienes la habitaban durante el período del Gobierno Militar. Pero también plantea un cuestionamiento en el momento en que se estrena la película, porque reactualiza el problema de la memoria como un relato colectivo, como parte del hecho histórico, y plantea la necesidad de que esa misma ciudad vuelva sobre el tema. A lo anterior se suma que la promoción de Garage Olimpo se hizo mediante intervenciones públicas, a través de la ubicación en la calle de imágenes alusivas a la película en las que más que publicidad, la presencia de los carteles con la foto de María, se convirtieron en una intervención urbana de carácter artístico. De este modo, la ciudad es doblemente interpelada.

Tomado de

LOPEZ C., Ana María (2017): "Garage Olimpo: un estudio sobre el problema de la memoria histórica en el cine de ficción" En: Revista Comunicación 37, Julio-Diciembre de 2017, pp- 77-87.

 

Garage Olimpo (1999) Película completa