El sujeto esquizoide en Antonin Artaud. José Miguel García Cortés

 

El sujeto esquizoide

 en Antonin Artaud

José Miguel García Cortés

El término esquizoide se aplica al individuo cuya experiencia ha sufrido una doble ruptura: con el mundo que le rodea y consigo mismo. Es una persona que no se encuentra en armonía con el resto y que sufre un sentimiento de soledad y aislamiento desesperantes. Se siente como una persona entera, pero dividida o reventada, como dos seres (o más) diferentes. 

En los primeros decenios del siglo XX se va a producir un aumento considerable del interés por muy diversas formas artísticas (el arte de los niños, el arte psicótico, el arte de los pueblos primitivos) entendidas como marginales; esta preocupación por conocer aspectos hasta entonces casi desdeñados se debe enmarcar en la evolución global de la sociedad europea: pensemos en elementos como los graves acontecimientos políticos, el desarrollo de las ciencias o los avances de la antropología y la psiquiatría. Estas circunstancias van a encontrar un punto de inflexión muy importante en el estallido, en 1914, de la Primera Guerra Mundial. El shock provocado por este drama colectivo y la angustia que desencadena transforman, bruscamente, la sensibilidad europea; la locura deviene total y universal. Es en este contexto donde el doctor Walter Morgenthaler expresó la idea según la cual la enfermedad mental (en la medida que destruye ciertas estructuras inhibidoras de la personalidad) puede favorecer la eclosión de fuerzas expresivas habitualmente rechazadas. Paralelamente, y maravillado por la obra de un enfermo psicótico llamado Adolf Wolfli, decide consagrarle una monografía que se publica en 1922. Ese mismo año Hans Prinzhorn escribió entre los surrealistas y dadaístas, y que se sustenta en el estudio de más de cinco mil obras artísticas recogidas en diferentes manicomios de Alemania y Suiza.

Los automatismos han representado un papel muy importante en todo el proceso, verbal y plástico, de la creación desde el Romanticismo. Pero fue Breton quien teorizó que las acciones automáticas salidas de las partes más profundas de la personalidad podían tener un valor estético desconocido hasta el momento. A pesar del fracaso de su encuentro con Freud (el cual se mostró reticente a la hora de abrir, sin precauciones, la esclusa del inconsciente}, Breton intentará construir su concepción estética alrededor de la noción del automatismo creador, su objetivo era romper con todo aquello que pusiera obstáculos a la espontaneidad, a la ingenuidad, al primer intento. Como decía Max Ernst, cediendo «a la intensificación súbita de las facultades visionarias», trataba de producir con sus manos un equivalente plástico de las visiones alucinatorias. En 1919, en una exposición en la Sociedad de las Artes de Colonia, Max Ernst colocó al lado de sus propias obras, otras de analfabetos y enfermos mentales. Todas estas experiencias apuntaban a una concepción de la creación artística que, en la medida en que entran en juego manifestaciones psicológicas automáticas o estados más o menos incontrolados, puede llegar a suprimir la personalidad consciente del artista y dar lugar a la erupción espontánea de lo que habita en el inconsciente. Con ello, se abriría una vía para la manifestación de las múltiples personalidades que pueblan nuestra consciencia, la construcción de otras realidades y la afloración de todo aquello que permanecía reprimido en la psique mediante la plasmación artística. La creación entendida como la proyección fantasmagórica del mundo interior que dota a todos sus objetos de un cierto naturalismo psíquico, siendo, por tanto, las tensiones inconscientes y los conflictos internos los que hacen posible el hecho creativo. Se trata de obras que caminarían en el intersticio, en el límite que se halla entre la realidad tangible y la violencia de las alucinaciones.

En junio de 1930 Salvador Dalí expone, en el primer número de la revista El Surrealismo al Servicio de la Revolución, el método un objeto dado, otra imagen. Poder que él mismo atribuía no a la autogestión, sino a la violencia del pensamiento paranoico que intentaba asimilar. Como resultado de estas investigaciones surgió entre Dalí y Jacques Lacan una cierta complicidad, a través de la cual Dalí encontró una legitimación científica a sus intuiciones concernientes a la psicosis. En 1932, Lacan publicó su primer libro, La psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, texto importante no sólo porque propició su acercamiento a los surrealistas (que no duró mucho tiempo), sino porque va a marcar claramente las investigaciones de los años cuarenta y cincuenta en torno al lenguaje de los locos, la locura como un lenguaje y los creadores heréticos. Lacan entiende el lugar del inconsciente como un conjunto de significantes organizados sobre la trama de un discurso; según él, el inconsciente es el discurso del otro, el Yo no se entiende independiente de la existencia del otro. El estadio del espejo es un proceso precursor de esta dialéctica; de hecho, la identificación del niño con su imagen especular es posible en la medida que ella está sostenida por un cierto reconocimiento del otro (en este caso la madre). Es a partir de la imagen del otro que el sujeto accede a su identidad. Para Lacan la división del sujeto procede de su sometimiento al orden simbólico; más exactamente, al orden que va a mediatizar la relación del sujeto a lo Real, enunciando, para el sujeto, lo Imaginario y lo Real. Decir que el sujeto está dividido es ya, según Lacan, reconocer que no hay sujeto, sino ser hablante, es aceptar que es el orden significante lo que crea el sujeto estructurándolo en un proceso de división que hace posible el inconsciente. 

Este conjunto de investigaciones llevaron a que, años más tarde, se comprobara ampliamente que los rasgos que habían sido atribuidos, tradicionalmente, a los enfermos mentales no eran elementos constitutivos de enfermedades psíquicas. Hoy en día no se puede hablar de enfermedad mental sin evocar el contexto sociocultural y político en el cual se desarrolla. Melaine Klein ha deconstruido el concepto de locura como alteridad absoluta y ha reintegrado la psicosis a la vida mental en general; a su parecer, las virtualidades psicóticas (latentes desde la infancia) representan según los individuos, según su herencia sociofamiliar, según sus determinaciones biográficas, según su elección existencial y según el entorno, una amenaza patológica y/o un recurso creativo.

En esta dinámica, cabría señalar los estudios y experimentos psiquiátricos del doctor Gastón Ferdiere en el hospital Sainte Anne de París, donde en los años treinta alentó la expresión artística de las personas allí recluidas, posibilitó el desarrollo de una vida social sin restricciones e invitaba a artistas e intelectuales (por allí pasaron Giacometti, Breton y Duchamp entre otros) a relacionarse con los internos, realizó cursos de psiquiatría clínica que fueron frecuentados por los intelectuales de la época, participó en las reuniones del Colegio de Sociología de Bataille en la Sorbona y organizó la primera exposición de arte psicótico que se celebró en un museo. En 1941 dejó París y se hizo cargo del Hospital Psiquiátrico de Rodez, donde, debido tanto a los ruegos de Robert Desnos como a su lamentable estado físico, admitió a Antonin Artaud, con el que durante varios años mantendría una relación muy desigual y problemática: por un lado, le animó a volver a escribir y relacionarse; por otro, le administró sesiones de electrochoque que le produjeron terribles dolores y traumáticas secuelas.

Antonin Artaud (1896-1948) sufría desde 1914 fases depresivas, fuertes dolores y estados de nerviosismo, que le llevarían a interrumpir su escolaridad e iniciar un recorrido por diversas casas de salud y clínicas psiquiátricas (Marsella y Neuchatel primero, Ville-Évrard y Rodez más tarde), sin que nadie supiera, exactamente, cuál era la enfermedad que padecía. Para intentar calmar los dolores y bajo prescripción médica empezó en 1919 a tomar opio, droga a la que más tarde se haría adicto y le sería imprescindible para evitar el sufrimiento. Después de unos años de libertad en París, México y tras un infortunado viaje a Irlanda (de donde fue expulsado), va a padecer un terrible internamiento, a partir de octubre de 1937, en el psiquiátrico de Vjlle Évrard, donde vivió una siniestra experiencia que le privó no sólo de todas sus fuerzas físicas -quedó reducido a un esqueleto-, sino también de su identidad, conduciéndole a un estado psíquico de disociación esquizofrénica y a un sistema delirante que le acercó a la paranoia. En el mes de febrero de 1943 llegó al sanatorio de Rodez, en el que sus amigos pensaron que podría comer mejor y seguir un tratamiento más adecuado con el doctor Ferdiere. Sin embargo, una vez repuesto físicamente, se le administró una terapia a base de insulina y electrochoques {padecería más de cincuenta) que le hundían en estado de coma. Cada vez que uno de ellos se producía, Artaud protestaba enérgicamente: 

... el electrochoque, señor Latrémoliere, me desespera, me roba la memoria, entumece mi pensamiento y mi corazón, hace de mí un ausente que se conoce ausente y se ve durante semanas a la búsqueda de su ser, como un muerto al lado de un vivo que ya no es él (...) En la última serie me he quedado durante todo el mes de agosto y de septiembre en la imposibilidad absoluta de trabajar, de pensar y de sentirme un ser. Ello me lleva cada vez a esos abominables desdoblamientos de personalidad. 

Artaud sufría una esquizofrenia aguda, estaba atrapado en una desposesión de sí mismo y confrontado a una red de identidades contrarias que se va a traducir, según Juan Vicente Aliaga, 

... en forma de una escritura delirante, las referencias a sus orígenes en las que sus parientes ven cambiados sus nombres, como si Artaud pretendiera reconstruir su familia despotricando contra quienes le hacían sufrir y alterando su identidad a base de trucar su propio nombre. La paranoia persecutoria de Artaud se traduce en la existencia literaria de un conjunto de enemigos que le persiguen y le hostigan, tratando de chuparle el flujo vital, incluso el esperma.

Artaud, como cualquier otro esquizoide, va a sentir la vida como un riesgo constante por el que puede ser destruido; por ello y como mecanismo de defensa intentará ser cualquier otro que él mismo, ser anónimo, no ser nadie, evitar tener un cuerpo. Con los demás desarrollará un complicado juego de simulación .y equívoco donde «el cuerpo y sus actos no son su expresión. El yo no está realizado por el cuerpo, él es distinto, disociado». Para Artaud el hombre es un ser incompleto que debe reconstruirse, que está siempre en vías de hacerse. Artaud jamás poseyó una idea global del yo, continuamente se sintió escindido,con un pensamiento separado y un cuerpo mutilado. Para él el hombre está buscando su existencia («Todo lo que vivimos es sólo una fachada», dirá); tiene abolido el yo («No tengo vida; no tengo vida»); no ha podido jamás llegar a ser, («Siempre me he preguntado quién era, qué era y para qué vivía»). Alejado de un mundo que no reconoce como suyo, desencantado de los seres que le rodean, ansioso por conocerse, se vuelve hacia sí mismo, pero no se encuentra. Su objetivo básico (y por tanto el de su obra) no fue tanto el plantearse qué conforma al ser humano, sino llegar a, simplemente, ser.

Con la publicación de sus libros L'Omblic des Limbes y Le Pese-Nerfs (ambos de 1925) Artaud asume totalmente su extrañamiento plantea una decorporización de la realidad, la descripción de un trauma. Mediante ellos pretende desdoblarse para llegar a verse y comprenderse; sin embargo, se da cuenta que el lenguaje que posibilita el desdoblamiento de nuestra conciencia, su reflexión, es siempre traumático, pues las palabras no tienen vinculación con lo real, «me falta una correspondencia de las palabras con el minuto de mis estados». El lenguaje no dispone más que de palabras comunes no creadas para las necesidades particulares traicionando todo aquello que querían enunciar, se siente extranjero con esa lengua que no siente como suya, que procede de la sociedad y está plagada de sentidos, connotaciones e implicaciones. Artaud desea que las palabras vayan más allá, quiere destruir los signos codificados e inventar una nueva manera, metafórica, de decirse, un lenguaje sin léxico basado en la pureza integral, un lenguaje violento impregnado de propiedades exorcistas: o penis ta penis/atura/ o petura a petur penilta ksartamlta kharon. Un lenguaje caótico, no racional, incomprensible, en el que cada signo no pueda ser decodificado sino que se tiene que aceptar globalmente con su sonoridad, agresividad física y contenido extraño y/o mágico: «Todo lenguaje verdadero es incomprensible», diría Artaud. 

Para llegar a ser, para acabar con la profunda dispersión que conforma su existencia, Artaud contaba con las propiedades curativas del proceso creativo; sin embargo, una y otra vez percibirá que sus obras no dan exacta cuenta de lo que él desea. Él mismo expresará esta sospecha: «Eso que habéis tomado por mis obras no eran más que los residuos de mí mismo» Será necesario, por tanto, insistir en la unión de vida y obra de un modo indisociable: «Allí donde otros proponen obras yo no pretendo otra cosa que mostrar mi espíritu.» Su autenticidad estaba garantizada por el sufrimiento que las había provocado y la pasión con las que las había elaborado: «Hay en mis dibujos una especie de música moral que hace que mis trazos estén hechos no sólo con la mano, sino también con el raspado del hálito de mi arteria tráquea o los dientes de mi masticación», dirá. Así, sus dibujos se irán conformando como una exploración descarnada de la condición humana donde se nos muestra su absoluta precariedad y su indecible despojamiento. Dibujos animados por una tensión y una violencia producto de la confrontación consigo mismo, una gestualidad ligada directamente a la conciencia y el delirio, al grito y el silencio, a la ausencia y el exceso. 

Este deseo de reorganizar la integridad perdida o destruida va a tener su primera manifestación en lo que él mismo denominó Sorts, y que son unas misivas donde la escritura y el dibujo están íntimamente ligados al tiempo, que poseían un carácter protector de los peligros externos que le amenazaban y conjurador de las fuerzas internas que le turbaban. Enviadas como mensajes premonitorios o mágicos desde Dublín, el hospital de Sainte Anne y el asilo de Ville-Évrard, tienen tanto en su forma (pequeñas hojas de cuaderno escolar agujereadas, quemadas, manchadas) como en su contenido (imprecaciones hirientes y agresivas) una función liberadora y de insurreción. Las enviadas desde Dublín son las más austeras, casi sin colores ni dibujos (Sort a Lise Deharme, 1937), y en ellas predominan los signos cabalísticos (cruces, estrellas, espirales), los números mágicos (sobre todo el 9) o las quemaduras de cigarrillos. Posteriormente, enviaría otras más trabajadas, con mayor variedad de motivos y colores (amarillo, violeta y rojo), Sort a Sonia Mossé de 1939, aunque con la misma dureza y acritud en el contenido de los textos: «Vivirás muerta / no te detendrás / de traspasar y descender / te lanzo una Fuerza de Muerte.» Cada Sort se convierte así en una representación infernal hecha de violencia y sufrimiento que se inserta en un lenguaje visual arcaico percibido en la tierra de los Tarahumaras. «El objetivo de todas estas figuras dibujadas y coloreadas era el exorcismo de una maldición, una vituperación corpórea contra las obligaciones de la forma espacial.  

Artaud deseaba, más allá de transmitir una idea o mensaje, conseguir que sus obras agitaran al lector y le sirvieran de revulsivo, llegar a construir: un lenguaje físico que alcanzara el sentido de una revelación, utilizar la pintura, el teatro o la escritura como diferentes medios para apelar a lo más grave y profundo del ser humano. Todas ellas van a ser parte del mismo acto creador: en el teatro hay continuas referencias a la pintura, sus dibujos están llenos de literatura, sus textos desbordan imágenes. Confusión total e incapacidad de diferenciar, muchas veces, una práctica de otra, pues todas están regidas por la misma energía y obstinación: «Y desde un cierto día de 1939 no he vuelto a escribir sin dibujar / Ahora bien eso que dibujo / no son temas de Arte traspuestos de la imaginación sobre un papel, / eso son figuras sensibles, / eso son gestos, un verbo, una gramática, una aritmética (...) / ningún dibujo hecho sobre un papel es un dibujo, la reintegración de una sensibilidad perturbada es una máquina que respira» 

Toda su obra está regida por ese souffle (hálito) que proviene de sus manos, de su cabeza, de sus pulmones, de su cuerpo entero. Un hálito que halla su punto culminante en ese encuentro que se produce constantemente en su obra entre imágenes y palabras, mezcladas con tal agudeza que no es posible diferenciarlas. Para Artaud dibujos y poemas tienen una función idéntica como se puede comprobar en los dessins écrits que realizó (en cuadernos escolares) en el asilo de Rodez desde enero de 1945 a mayo de 1946. Como él mismo confesará en una carta dirigida al doctor Perdiere: «Las frases que he anotado sobre el dibujo que os he dado, las he buscado sílaba a sílaba en voz alta y trabajado, para ver si las sonoridades verbales capaces de ayudar la comprensión de aquel que mirara mi dibujo estaban encontradas.» Un flujo constante de palabras (fragmentos de textos, interjecciones, invocaciones) conforman una deyección verbal que comparten el espacio con cuerpos mutilados (fetos, penes erectos, manos seccionadas, osamentas), con los cuales establecen un verdadero combate que refleja el estado de su yo personal. Los fragmentos corporales se convierten en residuos informes o en formas amenazantes (ataúdes, argollas, colmillos, objetos de tortura) que reflejan un mundo caótico y una obsesión esquizofrénica.

Todo ello lo podemos observar en dibujos como El ser y sus fetos, 1945, donde un cuerpo boca abajo divide el espacio en dos partes, mostrando en su interior diferentes fetos. En el resto de la página vemos diseminadas figuras como osamentas diversas, larvas o soles; asimismo, en la parte superior derecha encontramos un objeto incisivo, un arma contundente. Repartidas aquí y allá, y encuadrando la obra, frases y glosalalias se mezclan sin orden ni concierto. En Execración del padre-madre, 1946, encontramos los mismos fragmentos residuales del cuerpo humano pero amplificados y más dramáticos. Un cuerpo mutilado (del que tan sólo vemos la parte inferior a la cintura) con las piernas abiertas y flotando en un espacio etéreo. Una calavera rodeada de proyectiles sustituye la vagina, de donde extraños instrumentos de tortura entran y/o salen. Los fenómenos glosolalicos han desaparecido prácticamente, tan sólo permanece la inscripción (que es el título del poema central de Artaud le momo): la execración del padre-madre. La obra parece ser un alegato radical contra la identidad sexual de los padres, una denuncia del crimen sexual de la procreación y la crueldad del nacimiento, un repudio del acto sexual visto como un abyecto símbolo de la muerte. «Encontramos aquí una expresión arquetípica de la experiencia del cuerpo fragmentado, desmembrado: común a los sueños y a los estados esquizofrénicos, donde la muerte y la agresión son a menudo los temas centrales» 

Esta obsesión por la violencia y la muerte aparece de un modo manifiesto en el dibujo El Inca, de 1946. Una obra de colores muy fuertes (ocre, que remite a la sangre, y azul, a la muerte) y de trazo violento que muestra un ser (cuyo rostro parece ser el del propio Artaud) medio hombre medio pájaro dotado de cañones en lugar de brazos, poseedor de máquinas de tortura y un torso tatuado con dobles signos-letras que recuerdan a la sierra Tarahumara. La figura rodeada de llamas y de un ataúd tiene, gracias a la violencia con la que están usados los lápices para Artaud un verdadero acto de exorcismo mediante el cual salían a la luz sus obsesiones más profundas: «Yo le vi crear su doble, como un crisol, a costa de torturas y crueldades indecibles. Trabajaba con rabia, rompía un lápiz tras otro, soportando las agonías de su propio exorcismo... Y o le he visto arrancarle los ojos, ciegamente, a su propia imagen», declararía el ayudante del doctor Ferdiere.

La preocupación de Artaud no reside en conseguir el éxito estético ni en la búsqueda de la forma perfecta. Lo que tiene importancia para él es la reagrupación de diferentes materiales que le permitan reconstituir una cierta identidad: «Mis dibujos no son dibujos sino documentos, / es necesario mirar y comprender lo que hay dentro.» Ese carácter documental, austero, casi mental, lo podemos encontrar, especialmente, en dos dibujos: El hombre y su dolor y La muerte y el hombre, de abril de 1946. Ambos representan figuras humanas. En ellos el cuerpo ha sido reducido a un trazo geométrico de lo más elemental donde tan sólo tienen cabida ciertos órganos sexuales (nalgas y pechos femeninos), objetos incisivos (clavos) o defecatorios. El dibujo resulta ser una traducción o una metáfora visual que se dirige al espíritu, no sólo a los sentidos.  Ambos dibujos son la expresión descamada del sufrimiento corporal. Ausente de carne y ligado estrechamente a la muerte, el cuerpo del hombre no es más que un desabrido conjunto de residuos.

Toda la obra de Artaud es una constante reflexión sobre la disolución del yo, la angustia de la desposesión física, la experiencia de una vida perdida, de un pensamiento exiliado, de un cuerpo mal ensamblado que hay que reconstruir: «No acepto no haber hecho mi cuerpo yo mismo» En este sentido sus dibujos, y muy especialmente los retratos realizados entre 1946 y 1948, son violentos campos de batalla donde el yo humano está buscando su forma. La realidad de su cuerpo y de su espíritu constituyen su problema central, por ello se debate consigo mismo para evitar esos raptos furtivos que siente y que le impiden ser él mismo. «De cualquier parte que miro en mí mismo, siento que alguno de mis ademanes, algunos de mis pensamientos no me pertenecen» Artaud permanecerá obsesionado por la idea de sentirse inescrutable a sí mismo, por la sensación de no pertenecerse, por la manía persecutoria que le lleva a una mente esquizoide que permanece constantemente preocupada por lo que le acontece psicológicamente; a fuerza de escrutarse pierde la espontaneidad y llega a «considerar su propio amor y el de los otros como destructores y los rechaza. Ser amado amenaza su yo, pero su amor es también peligroso para los otros (...). Un esquizofrénico no permite que nadie le toque, no sólo porque eso hace daño sino porque puede electrocutar a los otros (...). Se hunde en un torbellino de no ser para evitar ser, pero también para preservarse contra sí mismo de eso que es» 

Ese no reconocerse, ese terror a lo que su cuerpo es, le lleva, por una parte, a un miedo furibundo hacia los órganos sexuales y las relaciones físicas («Y entonces / todo hice estallar / porque mi cuerpo / no se toca jamás»), así como a alterar su propio nombre adoptando numerosos pseudónimos («Artaud propone el doble Antonin Nalgas como el cuerpo nuevo y virgen que sucederá a ese hombre que se llamaba A. Artaud y que ha muerto en el asilo de Villa-Evrard en el mes de agosto de 1939»), o incluso a desear el suicidio, porque, citamos, «si me mato, no será para destruirme, sino para reconstruirme (...). Por medio del suicidio, reintroduzco mi diseño en la naturaleza, doy por vez primera a las cosas la forma de mi voluntad. Me libero del condicionamiento de mis órganos tan malavenidos con mi yo». Esta concepción metafísica de la carne, esa ruptura esquizofrénica que le permite no ser un cuerpo, sino tener un cuerpo disociado de su mente, debe ser entendida y contextualizada en un largo proceso de liquidación personal que culminó en más de nueve años de internamiento (tan sólo a partir del mes de enero de 1945 dejará los sanatorios mentales), de malnutrición. Sin embargo, Artaud jamás estuvo loco, como lo prueba la clarividencia de la que hizo gala en su libro sobre otro suicidado por la sociedad:

La sociedad amordaza en los asilos a todos aquellos de los que quiere desembarazarse o protegerse, por haber rehusado convertirse en cómplices de ciertas inmensas porquerías. Pues un alienado es en realidad un hombre al que la sociedad se niega a escuchar, y al que quiere impedir que exprese determinadas verdades insoportables. 

Es en estas condiciones, donde Artaud intenta recoger los despojos que le restan de su existencia para tratar de reunirlos y dar lugar, en los dos últimos años de su vida, a unos crueles dibujos quirúrgicos donde el cuerpo y el pensamiento parecen reencontrarse. Como él mismo escribió: «No hay nadie que haya jamás escrito, o pintado, esculpido, modelado, construido, inventado, a no ser para salir del infierno» Así, dibujará unos rostros que miran intensamente, caras fijadas de tal modo a la hoja de papel que consigue precipitar el modelo más allá del conocimiento de su propia existencia. Cabezas separadas del cuerpo, a veces sin cuello, que parecen flotar en el espacio ausentes de toda referencia, lo cual consigue aumentar el grado de intensidad y extrañeza de la imagen. En cada uno de estos rostros (elaborados con lápiz de grafito) Artaud intenta captar cada una de las angustias y dolores que nos hablan de lo más profundo de los modelos: «El rostro produce signos inscritos en una misma dermis, que ofrecen al dibujante, si éste sabe convertirse en poeta, la posibilidad de leer un destino. Esto es lo que hace Antonin Artaud cuando dibuja un rostro, lo desnuda, hace surgir eso que tiene de más secreto, desvela lo que será» 

Una prueba de ello la tenemos en dibujos como el Retrato de Maria Ofer, mayo de 1947, en el que su mirada frontal, dura y escrutadora, llega a darnos miedo. Es algo que también puede verse en el Retrato de Henri Pichette, noviembre de 1947, donde la violencia del trazo ha llenado las mejillas de heridas y cortes, hundido los ojos en sus órbitas lanzando una mirada desoladora perdida en el infinito, y llenado el cuello de púas agresivas donde la nuez aparece especialmente destacada y defendida. Por último, en el retrato Sin título, de enero de 1948, vemos una diagonal de cabezas que atraviesa y escinde el dibujo, son rostros violados, repletos de incisiones y cubiertos de cicatrices, donde ojos muy abiertos y empotrados en el cráneo parecen mirar todos en la misma dirección sin ver nada, labios marcados y medio emborronados en una boca siempre cerrada pero dispuesta al grito, rostros que en la barbarie y el desorden de su grafismo nos hacen presentir la muerte. Artaud, siguiendo los pasos de Van Gogh, desea que el rostro del dibujo nos hable, trata de asir los signos determinantes que permiten al artista completar lo que se esconde y conseguir que la cara nos muestre su verdadero ser: 

El rostro humano es una fuerza vacía, un espacio de muerte (...) Esto significa que el semblante humano no ha hallado aún su cara: al pintor le corresponde crearla (...) Es cierto que el rostro humano habla y respira desde hace miles de años, pero nos sigue dando la impresión de que aún no ha empezado a decir lo que es y lo que sabe.

Para averiguar todo lo que el rostro oculta, Artaud va a dibujar violentando, asesinando, la superficie del papel con el fin de poder llegar a percibir lo que hay detrás; acceder a lo oculto, a lo innombrable, a las oscuridades más pesadas de cada ser y hasta ese momento insospechadas, incluso, para ellos mismos. Dibujos duros que no están hechos para mostrarse agradables a la mirada: «Pobre, seco y siervo debe ser el dibujo», decía Artaud. Todos sus dibujos, cuyas miradas nos atraviesan y conmocionan, están conformados de una violencia lúcida que le permite reflejar la descomposición material del ser humano tal y como se puede comprobar en sus autorretratos. El_Autorretrato de mayo de 1946, realizado poco antes de salir de Rodez, refleja tan profundo dolor y desesperanza que nos conmueve íntimamente: la cara en el centro de la hoja rodeada de su doble y otras figuras femeninas; el cuerpo, como siempre, ausente; unos cuantos cabellos coronan una cabeza (cubierta de pequeñas manchas enfermizas, con mejillas hundidas y ojos de mirada fija) que atesora tanto sufrimiento que le hace permanecer inmóvil. Por otra parte, el Autorretrato de junio 1947 está situado en el lado superior derecho del papel y ligeramente de perfil: la cara rebosa rabia y energía contenida, la mirada es distante y un tanto despreciativa, los labios apretados reflejan un cierto temblor y una sorda reivindicación. Acerca del Autorretrato de diciembre 1947, escuchemos la voz privilegiada de Paule Thévenin: «Como en todos los dibujos que ha hecho, la cabeza está separada del tronco. El cuello surge de una suerte de magma, un mundo desordenado cuyas formas emergen (...). Ese rostro de asceta mirando más allá de la vida no tiene carne, la piel está forzada sobre el hueso, ha perdido el color de la sangre (...). La frente es inmensa, un poco desguarnecida, las protuberancias del hueso frontal se transparentan bajo la dermis (...). La inmovilidad de este rostro es total. La boca está cerrada sobre su último secreto.» El caos y la violencia van a encontrar su punto de inflexión en el autorretrato titulado La proyección del verdadero cuerpo, 1947-1948: a la izquierda encontramos la figura del artista (rostro sereno, mirada fija y frontal, manos y pies atados) amenazada por los disparos de un grupo de soldados y por las cuerdas y lianas que la imagen de la derecha, posiblemente su doble (un esqueleto enmascarado que recuerda un hechicero Tarahumara), le lanza; entre ambos, numerosas glosolalias (tarabut rabut karvistan rabur rabur kur a) completan un escenario de gritos sordos que pugnan por hablar de lo indecible. Artaud desarrolló a lo largo de toda su vida múltiples intentos desesperados por llegar a asir la disolución de su yo, pero ni las drogas ni la escritura ni los dibujos hicieron posible sus deseos. Tal vez, como él mismo decía: «Un hombre se posee a ráfagas e incluso cuando se posee a sí mismo, no se alcanza del todo.» 

Tomado de:

GARCÍA CORTES, José Miguel (1997): Orden y caos. Un estudio cultural sobre los monstruos en las artes. Barcelona, Anagrama, p.p. 115-128.

La praxis del sueño. James Hillman

 

La praxis del sueño

James Hillman

La palabra "praxis" tiene una mala historia. Homero la utilizó para asuntos de negocios, Platón la utilizó referida más bien al conocimiento técnico y las ciencias aplicadas, y luego Aristóteles la endureció para emplearla en el contexto de la ética y la política. En cualquier caso, siempre significa "acción", y nada podría sonar más mundanalmente diurno o ·"egoico" que eso, o sea que despidámonos aquí de los griegos. Podemos mantener la palabra "praxis" si cambiamos su sentido para significar lo que hacemos al piano, en el gimnasio o en el escenario: un entrenamiento, unas pruebas para perfeccionar habilidades. Practicamos para ir dándonos cuenta de pequeñas cosas que de otra manera se nos escaparían. La psicoterapia con sueños es también una praxis. Hacemos sus ejercicios no para volvernos prácticos, sino para llegar a ser practicados.

Negro. 

Por lo que respecta al color negro en los sueños, quisiera dejar de lado la riqueza implícita en el simbolismo del color y muchas de las nociones ya exploradas por el misticismo religioso acerca de la oscuridad, así como el simbolismo alquímico acerca de la nigredo, de manera que me limitaré a las personas negras en los sueños.

Existe el acuerdo entre los junguianos de considerar la gente negra como sombras, entre lo cual no hay objeción posible. Sin embargo, la psicología analítica ha considerado normalmente estas sombras negras como terrenas en el sentido de Geo o Deméter, y por lo tanto como potenciales de vitalidad (sexualidad, fertilidad, agresividad, fuerza emocionalidad). Además, el contenido de la sombra negra ha sido determinado por trasfondos sociológicos. Las asociaciones personales hacia la gente negra en cada cultura condicionan la interpretación de la imagen. La sombra negra actualmente se supone que aporta espontaneidad, revolución, calidez o música ( o una criminalidad temible). En otras épocas, las personas negras en sueños de blancos podían significar lealtad, o apariencia simiesca, o letargo, servilismo y estupidez, o ser traducidas por fuerzas enormes y completitud, el Anthropos u "hombre primigenio". Los negros han tenido que acarrear todo tipo de sombras sociológicas, desde la religión verdadera y la fe, hasta la cobardía y el mal. Todas las modas sociológicas han olvidado que el hombre negro también es Tánatos.

Como ya hemos visto, en Egipto los habitantes del Infierno eran negros, y en Roma eran denominados Inferi y umbrae. Gumont dice que este "término implica, además de la idea de una sustancia sutil, la noción de que los habitantes de los oscuros espacios subterráneos eran negros, y éste es de hecho el color que se les atribuye normalmente. También es el color de las víctimas que se les ofrecían y de los hábitos de luto que se llevaban en su honor.

Creo que sería arquetípicamente más correcto, y por tanto más psicológico, considerar a las personas negras en los sueños en términos de su semejanza con este contexto del inframundo. Sus atributos ocultos y destructivos pertenecen a la fenomenología "veladora" de Hades, así como su persecución se asemeja al acoso de los demonios de la noche. Son fantasmas que vuelven del Infierno reprimido, no solo del gueto reprimido. Su mensaje es psíquico antes que vital. Te tiran al suelo, re roban los "bienes" y amenazan al ego agazapado detrás de sus puertas atrancadas.

En otras palabras, puede que sea el aspecto terrorífico de estas personas negras donde radica su verdadera dinámica , aunque nuestro prejuicio social no permita barajar esta posibilidad. Claro que nos dan miedo estas figuras reptando en la noche provenientes del reino de la muerte, pero la ansiedad, como sabemos a partir de Freud, indica el retorno de lo reprimido; y hoy día sabemos bien que lo reprimido no es la sexualidad, ni la criminalidad, ni la brutalidad, ninguna de esas cosas que decimos que los personajes negros "representan"; estos presentan a la muerte, lo reprimido es la muerte. Y las muerte les dignifica.

Siguiendo este razonamiento, en los sueños las personas negras ya no tienen por qué seguir cargando con la sombra sociológica de lo primitivo (para la fantasía de desarrollo del ego), ni de la vitalidad (para la fortaleza heroica del ego), ni de la inferioridad (para la fantasía moral o política del ego). En otras palabras, nos alejamos de una pseudo-psicología de lo negro para acercarnos a una genuina psicología de la sombra, un intento de recolocar en los personajes negros "la idea de una esencia sutil".

Animales.

Al considerar a los animales, recordemos que su reino es mayor que el nuestro. Pertenecemos y dependemos de él, por lo cual haremos solamente unos pocos comentarios respetuosos sobre sus imágenes, como uno de los ciudadanos y con los cuales nosotros, animales humanos, hemos acabado bastante a malas.

Generalmente, las imágenes de animales son interpretadas en psicología profunda como representativas del animal, es decir, la parte instintiva, bestial, sexual de la naturaleza humana. Esta interpretación asume tanto la teoría evolutiva como el prejuicio cristiano. Prefiero considerar a los animales en los sueños como dioses, como divinos, inteligentes, poderes autóctonos que piden respeto. Los patrones inalterables que siguen siendo los animales en la naturaleza son como las leyes de dike y themos, que mantienen a los dioses dentro de unos límites. La ecología es como un politeísmo: ambos tienen patrones de poderes autóctonos que se interpenetran y se limitan entre sí, siendo cada poder un esplendor cualitativo, una presencia que es un único ejemplo y un rasgo universal a la vez. Como los dioses, los animales se necesitan unos a otros, y cada uno sigue una justicia divina dentro de los límites de su especie.

La historia del arte y la religión muestra que los dioses se presentaban bajo formas de animales, preferían ante todo recibir en sacrificio a animales, y que la relación con los animales requiere una sensibilidad y una ritualidad similares a la relación con los dioses. 

Dado que prefiero no considerar las imágenes de animales como instintos dentro de nosotros, no empleo la hermenéutica de la vitalidad para responder a su aparición en los sueños. Estoy intentando alejarme del punto de vista de que los animales nos vivifican o muestran nuestro poder, ambición, energía sexual, vigor físico o cualquier otra rajas, es decir, las exigencias del hambre o los pecados y vicios compulsivos que en nuestra cultura han sido desplazados en los animales, y que continúan siendo proyectados en ellos se interpretan sueños. Considerarlos desde una perspectiva del inframundo significa mirarlos como portadores del alma libre o alma de la muerte, ahí presentes para ayudarnos a ver en la oscuridad. Para averiguar quiénes son y qué están haciendo en el sueño, antes que nada tenemos que mirar la imagen y no prestar tanta atención a nuestra reacción ante ella. Como si estuviéramos escondidos observando patos o al acecho de un ciervo con el viento a nuestro favor, nuestro foco de atención debe estar puesto en la imagen, al tanto de sus aparición, y olvidarnos de nosotros, eclipsados en esa intensidad para seguir los movimientos precisos de su espontaneidad. Tal vez entonces podamos comprender lo que significan para nosotros en el sueño, pero un animal nunca significa una sola cosa, y ninguno significa simplemente la muerte.

En nuestra tradición de mitos y folclore del inframundo, sólo unos pocos tipos de animales se presentan con regularidad: el perro de Hécate, el Cerbero del Hades, el perro chacal negro azulado llamado Anubis, el caballo de carro de Hades, los jinetes de la muerte y las imágenes de pesadillas en forma de caballo; pájaros pequeños que son almas y los grandes que son demonios alados de la muerte, la serpiente como la ctónico de Dios, la parte que se escurre hasta hacerse invisible a través de los hoyos de la tierra y encarna el alma del difunto. También encontramos animales especiales que son sagrados para los dioses y las diosas que tienen una fuerte afiliación con el inframundo: las vacas embarazadas para Tellus, los cerdos para Deméter, los perros para Hécate. En algunos cuentos de Hadas, la muerte se presenta como un pez, un lobo o un zorro. Un animal inespecífico, negro y con cuernos suele ser una imagen animal de la muerte. A veces, una figura así nos la imaginamos como un macho cabrío negro. Los machos cabríos nunca fueron queridos por los héroes. Sobre todo en el mundo clásico, los animales negros eran sacrificados a los poderes ctónicos.

La araña onírica merece ser destacada, porque a menudo no se la asocia con algún simbolismo del inframundo. Las imágenes de arañas han sido normalmente entretejidas con la tela de araña de la Gran Madre hecha de ilusiones (Maya), los complots paranoides, los cotilleos venenosos y liantes, de poder anal. Los junguianos a veces ven la araña en sueños en términos del sí mismo negativo (una criatura negra, e ocho patas, tejiendo formas mandálicas) Dicen que la araña aparece en tanto que uno teme la fuerza de integración inconsciente.

Aunque la mayoría de las arañas naturales viven en la tierra, las oníricas suelen aparecer en el aire, un aire nocturnal como el inframundo ctónico y pneumático. Hay un intelecto del inframundo, una mente ctónica de la naturaleza que debe tener sus patrones y construir redes que puedan captar y retener cualquier fantasía alada que vuele por los alrededores. No hay escapatoria posible de la tela de araña, y el espíritu del puer "pedo mosca" lo que más teme es la mente ctónica. Por lo tanto, cuando la araña aparezca en tu sueño, no diagnostiques. Vuélvete hacia la otra mitad del tándem, tú mismo, el ego onírico.

Los más importante aquí es que hay muchas maneras animales de acceder al inframundo. Podemos ser guiados a perseguidos por perros y encontrarnos con el perro del miedo, que nos cierra el paso hacia las profundidades. Podemos ser arrebatados por la energía de muchos caballos de potencia, ir por el aire como un pájaro en sus múltiples manera: gorjeando, volando, planeando un asalto repentino del espíritu, el impulso suicida de un ràpido acto mental. Tal vez descendamos debido al cerdo que hay en nosotros, que también tiene a su lado santo oculto en lo profundo. De nuevo, el descenso y la muerte que el animal constela no tiene por qué ser necesariamente la de nuestro ser físico, sólo porque un animal lo sea, eso sería tomar literalmente la imagen animal. El animal presenta un familiaris, un hermano de alma tonto a nuestro lado, o un doctor del alma, alguien que comprende algunas leyes psíquicas distintas de las del ego del mundo diurno, y que significan la muerte para ese mundo diurno.

La creencia común de que los animales encarnan a las almas de los difuntos humanos debería hacernos sentir un respeto especial hacia los animales que se nos acercan de noche. Desde una perspectiva del mundo nocturno, son presentaciones de cualidades y conductas del alma específicas, esenciales, que no pueden presentarse de mejor manera que bajo forma animal.

La aparición de un animal nos vuelve a poner en contacto con Adán. Recuperamos el primer hombre de las cavernas, siguiendo el rastro del alma animal en las paredes subterráneas de la imaginación. Es evidente que los diferentes animales presentan estilos y formas de vitalidad, con lo cual uno suele decir: "En los sueños los animales representan instintos. Representan nuestra bestialidad y primitivismo". No, no lo hacen , primero, porque no son ni nuestros ni nosotros,; segundo, porque no son imágenes de animales, sino imágenes como animales. Estos animales oníricos nos muestran que el inframundo tiene mandíbulas y garras, y nos amplia la consciencia al hecho de que las imágenes son fuerzas demoníacas. Lo mínimo que podemos hacer  por ellas es devolverles ese respeto primordial, igual que el hombre de las cavernas pintando en la oscuridad, cara a la pared, ese respeto que les tuvo Adán, tan cercano a ellas que pudo encontrar un nombre para cada una. Necesitamos grandes cavernas y un cuidado amoroso. Sólo entonces podrán acercarse y contarnos cosas de sí mismas.

Un sacrificio animal en un sueño puede iniciar la preparación para el inframundo. No sería acertado eso sólo desde la perspectiva del mundo diurno, como la entrega de una parte del propio deseo vital. 

Si relacionamos la afirmaciones de Heráclito sobre el agua y la muerte con la conocida máxima alquímica "no hagas ninguna operación hasta que todo se haya convertido en agua", entonces el opus empieza con la muerte. Cuando una imagen onírica es humedecida, empieza la disolutio, y se va convirtiendo en más psíquica en el sentido de Bachelard, se va haciendo alma, ya que el agua es elemento de lo onírico, el elemento de las imágenes reflexivas y ser su flujo inasible e ininterrumpido. Humedecer en sueños se refiere al placer que siente el alma al morir, al hundirse lejos de fijaciones en problemas literales.

Entrar en el agua relaja nuestra fijación en las cosas y nos ayuda a dejar atrás los lugares donde nos encallamos. Las "aguas" en que entramos pueden ser como un nuevo entorno, un nuevo cuerpo doctrinal que nos envuelve para sostenernos o absorbernos hacia sus profundidades; puede ser como una nueva relación sexual, en la cual el cuerpo desnudo se ve inmerso, una corriente que le arrastra río abajo (Poseidón era un río y un caballo) o donde uno flota sintiendo un apoyo profundo o dinámico. Las aguas pueden ser frías, templadas o calientes, tumultuosas, poco profundas, claras, como dice Bachelard, el lenguaje del agua es rico en sugerencias metafóricas. El inframundo diferencia por lo menos cinco ríos: Estigia, el gélido, Piriflégeton, el llameante; Cocito, el lastimero y melancólico; Aqueronte, el depresivo y negro; y Léteo. Debemos prestar atención una vez más al tipo de agua en el sueño, y no asumir sin más que los ríos siempre significan el flujo de la vida.

Dado que la iniciación en el agua normalmente conlleva una nueva liquidez refrescante, los intérpretes de sueños han identificado el agua con la emoción (afectos, sentimientos), pero el movimiento tiene una cualidad impersonal elemental, al igual que el agua. Si observamos atentamente el sueño, la emoción se sitúan normalmente en el alma seca del ego a medida que se va disolviendo, y no en las aguas, que a menudo simplemente están ahí, indiferentes, desapasionadas, receptivas.

Por lo tanto, el placer del alma imaginal es el terror del alma del ego. En sueños, éste teme ahogarse en torrentes, remolinos, o las gigantescas, que de nuevo los intérpretes a menudo las interpretan como si el que las soñó estuviera en peligro de sufrir una pscosis emocional y ser invadido por el inconsciente, inundado por fantasías y quedarse sin suelo ni base estable. Heráclito, sin embargo, al igual que la psicología alquímica, ve la muerte en el agua como una manera de disolver un tipo de tierra mientras otro tipo hace su aparición.

Las fijaciones literales en los problemas ligados a lo terrenal paran el movimiento del alma, y por lo tanto, "es la muerte que se convierte en tierra". El alma quiere seguir fluyendo y avanzando. Ahora bien, ya que la muerte también significa la perspectiva del alma, dando a las materias que hay que tratar un sentido psíquico. Una materia psíquica se forma, es decir, "de la tierra proviene el agua". Empezamos a ver y sentir psicológicamente qé es lo importante en las fijaciones del alma. Esto genera el agua, a la vez que el alma. 

Retraso y tiempo.

Si el inframundo desconoce el tiempo, como afirmó Freud, entonces la puntualidad y el retraso no pertenecen ahí. Sin embargo, sí se experimentan comúnmente en los sueños. Llegamos tarde a coger el avión, nos apresuramos para llegar a una cita y acabamos liándonos y nos retrasamos más todavía, miramos mal el reloj y llegamos una hora tarde al examen (a la actuación o a la conferencia) y nos perdemos el principio. Y lo que es peor, intentamos recuperar el tiempo perdido, pero se nos va paralizando las piernas, que cada vez son más lentas y pesadas. Estas emociones de presurosa ansiedad necesitan ser entendidas a partir de la imagen. Entonces aprendemos que al ego onírico le aterra la lentitud, especialmente la de la mitad inferior del cuerpo. Aprendemos que las imágenes de puntualidad son ajustes ideales del tiempo de los otros, fijaciones en un reloj que mantiene al ego onírico haciendo tic-tac. La puntualidad onírica muestra un ego onírico de acuerdo con la consciencia diurna, y el retraso muestra un ego onírico vagando por la desorientación de la atemporalidad del inframundo, a pesar de sus temerosos esfuerzos. El inframundo ha empezado a afectar al mundo superior, que rompe su compromiso con el tiempo y la calma su compulsión a estar de acuerdo con el orden de relojería.

En consecuencia, cuando en sueños encontramos frases como éstas: “Ya no quedaba tiempo”, “iba a llegar tarde y tuve que apresurarme”, “se me habrá estropeado el reloj”, “y ahora voy a perderme el comienzo”, podemos leerlas como afirmaciones de que el tiempo se va a parar. Nuestra “vigilancia” está fuera de servicio o su mecanismo se ha parado. Sería como experimentar que hemos perdido el tiempo y estamos perdidos, sin tiempo, en un espacio psíquico donde no se puede seguir avanzando. Ya no hay ni un principio ni un nuevo comienzo. Nuestros miembros inferiores está secretamente confabulados con lo que se persigue, ya que han interrumpido su caminar. Ahora hay stasis. La progresión y la regresión se han convertido en constructos que ya no son válidos. No tienen nada que ver con el inframundo.

Este movimiento en el tiempo desde el mundo superior hasta el inferior, mediante retrasos y prisas, puede ser comparado con el paso de una narración a una imagen, eliminando de la narración las palabras referidas a lo temporal. Las narraciones se extienden en el tiempo. Primero ocurre esto, luego eso y entonces lo otro. Cada “entonces” está relacionado con uno posterior. “Entonces” implica algo completamente temporal, siempre se refiere a algo que sigue más adelante y que ha menudo es el resultado de algo anterior.

El acercamiento imaginario al “entonces” es bastante distinto, ya que siempre lo pone en relación más con un “cuando” que con una serie de otros “entonces”. Nos imaginamos que los hechos oníricos ocurren en un lugar donde el tiempo no importa y todo sucede al mismo tiempo, donde no es relevante la sucesión temporal ni la narración sigue una relación directamente lineal.

Por ejemplo, cuando en un sueño tú (el ego onírico) te apresuras por llegar al médico, y entonces vas tarde; cuando vas tarde, entonces te apresuras para llegar al médico. Apresurarse y llegar tarde precisan inseparablemente el uno del otro. Se desarrollan y se intensifican el uno a partir del otro. Ocurren conjuntamente en una imagen relativa a “la consulta del médico”, no es que uno venga primero y el otro le siga.

Desde una perspectiva imaginal que lee el sueño como una declaración de esencia, primero no viene el huevo ni la gallina, dado que no estamos en un tiempo relatado, sino en un espacio imaginado, donde huevo y gallina se necesitan mutuamente y son simultáneos y correlativos. Nociones de origen y causalidad son también constructores no válidos en una perspectiva submundanal para la cual el tiempo no cuenta y la imagen presenta un eterno (siempre activo, repetitivo) estado del alma.

Este movimiento hacia el tiempo imaginal libera los hechos temporales en los sueños de las actitudes del mundo diurno, es decir, de la falacia que se refiere a un tiempo “real” y a relojes “reales”. En cambio, los fenómenos de retraso se mantienen en la imagen del ascensor o del médico, ya que ahí es donde tiene lugar el quedarse retenido y el llegar tarde. Los problemas con el tiempo son colocados en alguna parte. Nos preguntamos: ¿En relación con quién y con qué específicamente se pide puntualidad y se constela la prisa? ¿Qué no responde exactamente a las intenciones del ego onírico: la capacidad de leer direcciones, el ascensor automático, el motor de arranque del coche, el mecanismo vigilante, los pies y piernas? Buscamos dónde está el fallo, pues ése es el lugar de la patología, ahí donde el trabajo onírico ha comenzado su desintegración del tiempo diurno.

El sueño no se extiende en el tiempo porque el inframundo es atemporal, entonces no podemos ir a ningún sitio con él, en el sentido de “tener un objetivo”. Tenemos que abandonar nuestras esperanzas de futuro cuando trabajamos sobre éste. El sueño para el tiempo, y también nosotros debemos pararnos, porque si no lo hacemos el sueño pasa a ser una narración y nos arrastra hasta la corriente del tiempo. Podemos parar el tiempo cuando no leemos el sueño como si fuera una narración, y entonces no tiene fin. Ello significa que no nos conduce a ninguna parte y que siempre sigue activo. Un sueño está quieto dentro de sí, en sus imágenes, y debe ser leído en términos de lo que acontece en su interior. Está quieto dentro de los límites de su marco de referencia, como una pintura en la cual nada viene primero ni nada después, y que se lee articulando y profundizando en las relaciones internas de su imagen.

Si el sueño no conduce a ninguna parte, tampoco el ego onírico va a ningún sitio, ya que también está demasiada ceñido dentro de los límites del sueño, atrapado en la imagen que interrumpe el tiempo narrativo de reloj del mundo superior y su procesión regular a lo largo de las horas numeradas. El ego onírico intenta escapar de la imagen con el pánico temporal. Se apresura por llegar a tiempo por miedo a ralentizarse.

Al concentrarse en la imagen donde el tiempo está inmerso, la cual es en parte una simbología numérica, estamos enfatizando la cualidad temporal, como hacía Artemidoro y otros antiguos interpretadores de sueños que siempre preguntaban la hora en que tuvo lugar el sueño. ¿Fue poco después de dormirse, en lo más profundo de la noche y lejos de la luz diurna o hacia el amanecer? Aunque pareciera que querían ubicar el sueño en un cierto nivel del dormir según sus teorías, también estaban pidiendo al sujeto del sueño que se diera cuenta de la cualidad temporal de las imágenes oníricas. Estas cualidades temporales se refieren a distintos momentos psíquicos: la hora del desayuno, al acabar la escuela, o bien después del último programa en televisión. Presentan distintos momentos de sensibilidad de la consciencia: matinal, de tarde, al anochecer y al final del día. Un examen a las dos de la tarde le examina a uno tanto en lo referente a sus dualidades y tensiones, como al hecho de que tenga lugar después del cenit, cuando el día ya avanza imperceptiblemente hacia su ocaso, aunque se note por la intensidad del brillo y en la calidez acumulados durante un mediodía que ya ha pasado.

Tomado de: 

HILLMAN, James (1979): El sueño y el inframundo. Buenos Aires, Paidós, pp. 199-219.

Política orgásmica. David Cooper

 

Política orgásmica

David Cooper

Lo primero que hay que decir sobre el orgasmo es que no se puede hablar de él. Sin embargo, se puede hablar "alrededor" de él, y entonces encontramos que el discurso se convierte inmediatamente en un discurso político, con claras implicaciones para la acción. Quiero decir algunas cosas acerca del orgasmo más en términos de experiencia que en términos mecanicistas de reacciones biológicas al estilo de Wilhelm Reich, quien históricamente careció de la perspectiva de las mediaciones de la experiencia-acción entre la micro y macropolítica. Reich, cuyo valor en su lucha contra el establishment psicoanalítico políticamente reaccionario uno admira profundamente, define, por ejemplo, su economía sexual como la "teoría de las 'leyes básicas de la sexualidad'. Estas leyes básicas son determinadas por la 'fórmula orgásmica': tensión-carga-descarga-relajación". "El psicoanálisis es una psicología; la economía sexual es sexología. La sexología es la ciencia del proceso biológico, fisiológico, emocional y social de la sexualidad. La economía sexual es la primera disciplina para establecer la profesión de médico sexólogo". "La abundancia de efectos emocionales, que comporta ciertos peligros en manos de personal no cualificado, requiere un control extremadamente estricto tanto de la formación como de la práctica. Por definición, este control sólo puede ser ejercido por médicos y pedagogos especialmente formados y con experiencia".

Aquí, no se trata simplemente de la posición general de Reich de un lenguaje pseudo-natural-científico, sino que se trata de una cuestión, clara en estas citas, de la sumisión deformante de la sexualidad a la práctica profesional y en especial al poder médico. ¿Cómo podemos ir más allá de la "fórmula del orgasmo" para regresar a las experiencias presentes de personas reales más en la realidad política que en la "científica" ?

El orgasmo es la anulación de la mente en la cúspide de una experiencia sexual. En el orgasmo no hay deseo, ni instinto, ni pasión, ni amor. En el orgasmo no hay dos personas, porque ni siquiera queda una. No existe ninguna experiencia del momento orgásmico porque este momento es precisamente la evacuación de toda la experiencia. Existe todo un mito sobre el "orgasmo simultáneo" como lo finalmente deseable. Bien, es simplemente algo que a veces sucede, o que a veces se finge con un equivocado sentido de la generosidad (culpa en una de sus formas). Lo que importa es que uno abandone totalmente su propia "realidad", hecho condicionado por el mismo abandono por parte de la otra persona de la "realidad" de quienes son. Más básico que esto es la necesidad de ser contemplado por el otro en este estado de abandono. Con ello se expresa una afirmación mutua mucho más completa que el famoso orgasmo simultáneo. La experiencia sobre el abandono es la percepción de la insustancialidad de uno mismo, y es la clave para la desmitificación y eliminación de autoestructuras alienadas que conectan la conciencia personal con la macropolítica.

En la cuestión de la sexualidad extragenital y la homosexualidad, nunca se trata de "inmadurez" ni de "fijación" en un nivel de perversidad polimorfa o pregenitalidad. Intervienen todos los niveles y todas las formas. Es simplemente una cuestión de elegir qué tipo o qué parte del cuerpo y qué persona le excita a uno eróticamente conduciéndole al orgasmo. Se podría argumentar que la incapacidad de tener experiencias homosexuales es una "enfermedad" que necesita "tratamiento". Prefiero decir que sencillamente se trata del camino más placentero para cada uno para orgasmarse. 

Todas las relaciones sexuales orgásmicas son heterosexuales, homosexuales y polimorfas. En las fases de experiencia que preceden al orgasmo, no sólo no somos dos sexos sin ninguna oposición de penetrador/penetrado, sino que todos somos cosas antes de que el todo de las cosas se pierda en la aniquilación de las mentes que conduce a nuestro renacimiento que toma la forma de todas las regiones de ser pasado y futuro.

¿Y respecto a la edad? Algunos hombres prefieren mujeres mayores, aunque la mayoría tiende a buscarlas más jóvenes. Esto se debe en parte a que los hombres tardan mucho tiempo en alcanzar la posibilidad orgásmica a menudo en la mediana edad, después de muchos años de matrimonio y muchos niños. Los cambios menopáusicos de la mujer están condicionados socialmente y deberían ser sociopolíticamente reversibles. No existe una clara menopausia femenina en los demás primates, es una invención humana en términos de reproducción de mano de obra para el sistema de propiedad. El cambio político implica la modificación de nuestra estructura endocrinológica de modo que se consigan posibilidades orgásmicas mucho más allá de los límites actuales (la reducción del potencial orgásmico postmenopáusico por cambios genitales externos atrófícos y disminución de secreciones. Evidentemente, esta química política de nuestros cuerpos no tiene nada que ver con el simple cambio de regímenes, sino que opera a un nivel evolutivo con la abolición de las estructuras de poder en las relaciones humanas y la forma de infraestructura económica que las condiciona.

Las formas de terapia dirigidas hacia la liberación de los cuerpos de los individuos son fácilmente recuperadas por el sistema, no sólo en virtud de ser técnicas comerciales, sino porque la liberación es frágil y uno vuelve al mismo rincón en un contexto social inalterado. Es un poco como los buenos deseos de dejar de fumar (algunos creen que han resuelto los problemas ecológicos del mundo). También es un poco como las prácticas de meditación en un contexto capitalista. La cuestión de la liberación hay que plantearla en otros términos, términos políticos, y, particularmente, en términos de tiempo.

Antes y después del momento de no-mente (anulación de las experiencias alienadas) se produce la experiencia más intensa, el deseo más profundo, pero se trata de una experiencia en la periferia del orgasmo, no "en" él. Nadie puede "tener un orgasmo", ya que es imposible tener la nada. Esta nada está con aquel que está sin (fuera de). El orgasmo no es nada, pero está en algún sitio.

Como la otra nada a la que la gente llama "el yo", el orgasmo se encuentra en la historia y tiene un lugar pero no tiene sustancia; es indicado por las direcciones de ciertos actos y experiencias. El orgasmo es una objetización precisa del yo como una nada especifica. Por lo tanto, no es posible, ni con los diagramas y esquemas mejor concebidos, hablar "en torno al" orgasmo con concepciones psicoanalíticas del "yo" como una especie de receptáculo en el que se introducen o al que se envían objetos (introyección, proyección, etc.) ni con la concepción biológica en la que la entidad humana se reduce a un organismo sustancial en el que las "tensiones instintivas" deben ser liberadas en el orgasmo; poniendo todo esto simplemente en conjunción con la masa social.

Debemos usar el lenguaje de tal forma que vaya socavando el lenguaje de la conciencia normal, que es antiorgásmico. Por ejemplo, debemos utilizar el lenguaje no meramente para información, sino de modo que en nuestro discurso las palabras existan para formar perfectos silencios. Esto es lenguaje orgásmico y, de la misma manera, los actos orgásmicos destruyen el tiempo burgués represivo, el tiempo normal, a fin de no ser destruidos por él.

En la sociedad capitalista, una vez más, la normalidad es definida por los que poseen los medios de producción y se define únicamente según sus intereses de clase; sus definiciones son aceptadas por los que son aturdidos y confundidos por las informaciones deformadas sistemáticamente de forma más o menos sutil y las falsas construcciones de la prensa, radio y televisión y sistema educativo controlados por el capitalismo, aun cuando dichas definiciones no les interesen.

Así, estas personas no se revelan en contra del modo de producción capitalista y las relaciones de producción, y se las obliga a aceptar la versión represiva de la normalidad que comporta el sistema. Esta normalidad represiva va acompañada por un uso represivo del tiempo. El tiempo capitalista, totalmente condicionado por el sistema de producción de beneficios basado en la rentabilidad de las personas, encarcela la vida sexual y destruye las condiciones para la posibilidad de orgasmo. La condición para el orgasmo es la destrucción del reloj normal para redescubrir los relojes infinitamente variables de nuestros cuerpos. El hombre que vuelve a casa a la misma hora cada día, después de siete horas de trabajo rutinario y pasa la velada de forma rutinaria (cocina rutinaria, TV rutinaria) con su familia rutinaria, se acuesta con su esposa, quien, en el mejor de los casos, arde de rabia por las condiciones opresivas de su rutina diaria, destinada a la destrucción de su personalidad y autonomía; y en el peor, acepta pasivamente su situación. En cualquier caso, cuando "hacen el amor", una o dos veces a la semana, cada quince días o una vez al mes, durante unos diez minutos o algo así, lo hacen a pesar de la destrucción de las condiciones de tiempo para el orgasmo. El hombre que ha interiorizado la rutina mecánica de su jornada de trabajo, expresa la rutina en su cuerpo y confunde una eyaculación placentera, que es como cagar bien, con el orgasmo. 

Reich, naturalmente, reconoció que la eyaculación no significa orgasmo, pero el orgasmo es algo más que su mecánica "adecuada liberación de las tensiones (corporales)"; en experiencia, el orgasmo es el movimiento renovador que sale de una vieja mente y regresa a una nueva en presencia de otra persona con la que uno crea confianza sin necesidad de falsas promesas para el "futuro". Esta esposa de su marido, con su clítoris más o menos virgen, ha sido condicionada para aceptar esto como "aquello", la rutina y nada más. Se podría invertir la "ética protestante del trabajo" y decir "acostarse temprano y levantarse temprano convierte a un hombre en impotente, empobrecido y muerto". "Sano, rico y sabio" es para todas las "demás" personas.

Ésta es la Sexualidad Procreadora destinada, con el menor placer posible, a producir hombres para el mercado de trabajo y mujeres para el mantenimiento de la familia como principal mediador de la violencia represiva a través de la cual se enseña primero a la gente a someterse obedientemente, rendir su autonomía y abandonar la esperanza. Sus opresores, los parásitos improductivos, quedan escondidos de la vista por otros sistemas mediadores de represión, el parvulario, la escuela, la fábrica regimentada con su trabajo alienado, la universidad tecnologizada y todos los agentes de la represión —burócratas, policía, psiquiatras, psicólogos, expertos en relaciones humanas y "sexología", educadores, etc.— que también son víctimas de la represión para la que actúan como funcionarios. 

La sexualidad procreadora es sexualidad sumisa y se encuentra en total contradicción con la Sexualidad Orgásmica. La sexualidad procreadora puede ser y normalmente sólo significa un pene masturbándose en una vagina, el clítoris práctica y virginalmente intocado. Para este tipo de sexualidad, la "posición del misionero'' es ideal (el hombre tendido encima de la mujer), el hombre puede lograr su bombeado masturbador; la mujer no puede moverse en absoluto). La sexualidad orgásmica implica que podemos hacer muchas más cosas con nuestros cuerpos-en-relación que simplemente esto. La sexualidad orgásmica es sexualidad revolucionaria. El momento del éxtasis, el abandono de la propia mente y del sistema del tiempo represivo, es un momento revolucionario.

Este momento se basa en la confianza y es un punto central del origen de la autonomía y la libertad en las relaciones humanas y por lo tanto de la solidaridad revolucionaria. No me gusta la correlación moralista y financiera del trust (confianza) que, además, en las lenguas latinas, se traduce como algo parecido a la fidelidad y la fe religiosa. Así pues, en italiano, en lugar de confianza podría utilizarse affiatamento (armonía), en el sentido de una armonía entre personas que se reconocen mutuamente (latín flatus, respiración (vital)), por ejemplo, el affiatamento de los camaradas que quieren arriesgarse a vivir juntos. Además, en italiano orgasmo tiene un sentido más amplio de gran entusiasmo referido a muchas experiencias humanas: si uno dice "mi madre ha tenido un 'orgasmo' con el nuevo sacerdote esta mañana en la iglesia", en ello no interviene ninguna actividad sexual (aunque siempre cabe la esperanza). La opresión en términos de otras necesidades materiales, alimento, calor, refugio, no es suficiente para una revolución total. Debemos hacer la revolución contra el sistema capitalista, pero también debemos preguntarnos persistentemente "¿revolución para qué?" Evidentemente, no sólo para romper cualquier tabú, como el del incesto, sino cualquier tabú que nosotros decidamos romper en común y por consenso. Alguien me sugirió hace poco como un punto de ruptura que en algún momento al niño "deberla permitírsele" (¿cómo distingue uno entre "permitir" e imponer?) romper el tabú del incesto. 

Pero, ¿quién condiciona las necesidades de cada niño?. Las formas nuevas y liberadas de vivir nuestras relaciones no conducen automáticamente a un camino de la propiedad de los medios de producción. También hay que destruir el tiempo capitalista represivo, y no fue por casualidad que los comuneros de París, en 1871, dispararon "instintivamente" a todos los relojes que representaban el tiempo burgués. Ia más radical de las necesidades radicales es la de desnormalizar la sociedad, en el sentido de atacar no sólo algunas, sino todas las estructuras represivas ahora, y ésta, la más radical de las necesidades radicales se necesita en términos de nuestra necesidad de experiencias específicas de liberación en el orgasmo, que rechaza la represión procreadora familiar, y en la locura creativa o creatividad demente, que rechaza la represión psiquiátrica. Estas formas de vaciar nuestras mentes, perpetuamente, aunque nunca del todo y de empezar con otras nuevas, son subjetivas y en un plano cualitativo, aunque su base es material y su modo es el de la conciencia individual y social ((electiva); están condicionadas históricamente y son reales y no metafísicas. Su frustración, o a veces su imposibilidad de expresión, indica el nivel más avanzado de contradicción en la sociedad capitalista, pero existen las mismas dificultades en aquellos países socialistas en los que una conciencia revolucionaria inadecuada ha conducido a una situación en la que la revolución social va detrás de la revolución política.

Si producimos para nosotros mismos y no creamos plusvalía, creamos tiempo para nosotros mismos, para encontrarnos, jugar y disfrutar sin la opresión de un horario regular. En cualquier caso, son demasiados los artículos que se producen para engañar a la gente y llevarla a una falsa ilusión de felicidad que se aparta de la verdadera dicha de las relaciones liberadas. Y al igual que el absurdo de los inútiles artículos de consumo (y todas estas pseudonecesidades idénticas con marcas diferentes), existe el absurdo de millones de trabajadores en los bloques de oficinas comerciales, en la publicidad, en los bancos, y en el sinfín de pasillos burocráticos del Estado capitalista, que no producen nada, salvo beneficios y delirios para que los usen sus jefes. Hay mucho tiempo que liberar en todos estos bloques de oficinas, tiempo libre que no sólo es la condición para la experiencia orgásmica, sino que debe estar condicionado por ella. El nuevo factor revolucionario es que la gente empiece a hacer el amor en vez de simplemente joder para procrear para sus jefes. El orgasmo es una locura buena y contagiosa. La liberación en el orgasmo significa el final del sistema familiar servil, restrictivo y sofocante que sólo sirve a los jefes, y la creación de la verdadera familia de "hermanas" y "hermanos".

No se trata de promiscuidad cuando es una cuestión de amor. No se trata de perversiones sexuales. Las perversiones sexuales no existen porque nada que conduzca a la confianza y al orgasmo puede ser perverso. Sólo el sadismo y el masoquismo, llevados al punto de la lesión corporal, son relaciones no-orgásmicas de sumisión y opresión, perversiones no-sexuales que son productos típicos del sistema capitalista de producción y de todos los sistemas de amo y esclavo. El mundo ha sufrido inmensamente por el hecho de que se supone que Jesucristo murió para salvarlo, habría sido mejor si se le hubiera podido ver históricamente teniendo un orgasmo para salvarse a sí mismo. La crucifixión no fue ningún orgasmo sino más bien, en la estructura de poder de la Iglesia emergente, la introducción histórica de la sumisión en los intereses de la naciente sociedad feudal. 

La condición personal para el orgasmo es la confianza —una armonía producida a través del trabajo personal— entre dos personas. Esta confianza es totalmente diferente de la "fidelidad" marital burguesa. Con confianza, formamos relaciones no exclusivas y no posesivas que pronuncian una maldición en contra de la represión. Con la confianza orgásmica reforzaríamos los lazos de solidaridad entre nosotros. Entonces no llevaremos meramente a cabo un proceso revolucionario, crearemos la revolución permanente. 

Tomado de:

COOPER, David (1979): El lenguaje de la locura. Barcelona, Ariel, pp. 71-82.

Psicopatía. Adolf Guggenbühl-Craig

 

Psicopatía 

Adolf Guggenbühl-Craig 

 

La invalidez puede ser un fenómeno periférico o puede asumir una posición central en la vida de un individuo. Una variante de la invalidez central es la que sido llamada "Psicopatía", un diagnóstico psiquiátrico actualmente fuera de moda. Su significado se asume como una variante congénita de la personalidad que lleva al sufrimiento personal y social. Examinemos hasta dónde el alcance de la psicopatía se relaciona con una de las formas más básicas de la invalidez, la invalidez del Eros. Si Eros es viso como el factor que hace a cualquier arquetipo ser creativo, humano y positivo, incluyendo el de la invalidez. ¿Qué sucede cuando el locus de la invalidez es el mismo Eros?.

La psicopatía no es un diagnóstico de moda. La palabra se ha convertido en un insulto y es muy utilizada entre la gente común, médicos y psicólogos. Aunque, en definitiva, el término tiene defectos, parece hablar de la fantasía de muchos y, en apariencia, conlleva ciertas implicaciones psicológicas. Psicópata, Psicopatía, vienen del griego Psique: alma y Pathos: padecimiento. Un psicópata, entonces, es aquel que está mentalmente enfermo. Pero ya no se utiliza en ese sentido; ahora implica inmoralidad, inestabilidad, desconfianza e incluso criminalidad. Aun aceptando las implicaciones consecuentes de esta última versión, la diagnosis es muy poco usual. 

Desde sus comienzos, la literatura ha reportado esta curiosa forma de invalidez llamada psicopatía. Ciertamente, nuestra fascinación por el fenómeno radica en el hecho de que al estudiar la psicopatía aprendemos de nuestra propia naturaleza psicopática y nos damos cuenta de la invalidez y límites propios. Nos fuerza a considerar el porqué no somos amorales, a pesar de que todos tenemos tendencias hacia la amoralidad. Consideramos nuestros sentimientos, preguntándonos acerca de la naturaleza de la ética y el amor. La psicopatía es una herramienta con la cual podemos entendernos mejor.

Mi punto de vista de la psiquiatría en general y de la psicopatía en particular, ha sido condicionada por los hermanos Bleuler, Eugen y Manfred. Este último dio la descripción de psicopatía que es comúnmente ahora más aceptada. En una definición clara y concisa. Describe la psicopatía como: "Una variante congénita del carácter, que lleva a dificultades sociales y sufrimiento personal" Podemos ver en esto lo amplio que ha llegado a ser el término. Ya no se identificaba más con la debilidad moral, siendo ésta tan solo una posibilidad del síndrome. Manfred Bleuler consideró al psicópata como aquél quien, de nacimiento es extraño y anormal, características causantes de dificultades entre el individuo y aquellos que lo rodean. Sin embargo, no es la naturaleza de su carácter le causa un sufrimiento personal así como problemas sociales. Bleuler enfatizó que a pesar de parecer que el diagnóstico es solo producto de su medio ambiente, ese no es el caso. Como regla, continuó, el psicópata tiene una influencia negativa desde un comienzo sobre su medio, aunque lo contrario parece ser también verdadero. Como niño, el psicópata puede relacionarse con su madre solo hasta cierto punto y puede, por esa misma razón, ser rechazado por ella. Él no se convierte en psicópata porque su madre lo rechace, sino al contrario, es rechazado porque es un psicópata, porque algo en su carácter repele a su medio ambiente.

Bleuler además apuntó que el daño cerebral, debido a enfermedad o accidente, puede resultar en un síndrome similar a la psicopatía. Lo contrario, por supuesto, es falso. Por otro lado, aquellos que sufren de daño cerebral no siempre exhiben características de psicopatía. No señalo esto por su interés teórico. Un daño cerebral mínimo es, con frecuencia, diagnosticado en niños con problemas de comportamiento, pero no es un indicativo de que ellos sean psicópatas.

¿Nacemos como la tabula rasa que describió John Locke, una masa de cera caliente donde el paso del tiempo y las experiencias dejan sus huellas?, o ¿las características, rasgos y peculiaridades de cada individuo están presentes al momento del nacimiento? ¿Qué factor es más determinante en el desarrollo humano: lo hereditario o la influencia del medio ambiente? Si fuera posible explicar lo que hay en nuestra unicidad individual solo por herencias e influencias del medio, no quedaría espacio posible para la independencia del alma. Debe haber otro factor, un tercer elemento, que no es heredado ni explicable como la base de influencias externas.

Bleuler presentó una lista de los diferentes tipos de psicópatas. Recuerdo al lector que el psiquiatra inglés Richard asumió que hay tantas formas diferentes de enfermedad moral como existen rasgos del carácter. Los psiquiatras alemanes establecieron también largas listas descriptivas. Deseo señalar brevemente los tipos de Bleuler.

Existen los así llamados psicópatas inestables, aquellos que están sujetos a la más mínima influencia, quienes cambian su forma de pensar a cada minuto y que no pueden ser tomados en cuenta. Son como hojas secas al viento, vuelan de un lado a otro. Bleuler también describe al tipo que pide atención, quienes siempre están tratando de parecer mejores de lo que lo son. A menudo estafadores e impostores, quienes no sufren nunca de problemas de conciencia. Están también los llamados psicópatas sensitivos. Son personas que se ofenden e irritan fácilmente, que siempre se sienten insultados, desconfiados y sospechan de enemigo en cada uno de los que conocen. Cualquier comentario lo interpretan como si hubiera sido hecho contra ellos, como una expresión de mala voluntad. Como regla, son extranjeros al mundo y sobreviven a duras penas las crueldades de la vida. Son narcisistas y egoístas y mientras que es muy fácil que se sientan insultados, nunca notan cuando ellos han insultado a otros.

Otro tipo de psicópata es el que Bleuler denominó no emocional, en el que reconocemos cualidades de enfermedad moral. Pocas veces muestran algún sentimiento. Es poco agradable pasar el tiempo a su lado, uno siente en ellos un cierto tipo de vacuidad interna, dado que no aportan nada a la relación. Bleuler etiquetó también un tipo más: el excéntrico. Mientras que en realidad no están enfermos ni esquizofrénicos, su proceso de pensamiento es inusual y uno tiene dificultad para identificarse con ellos en un nivel emocional. Parecen vivir en un estado de alucinación, tener un buen sentido de la realidad, pero nunca están en completa armonía con su medio ambiente ni con quienes lo rodean. Muchos son miembros de sectas religiosas o partidos políticos extremistas. A menudo con motivo de burla, rechazados e incluso despreciados por su excentricidad.

En la lista de Bleuler encontramos el término pseudología fantástica, gente que de manera continua miente, sin tener motivo tal para hacerlo. Su relación con la verdad está tan distorsionada que mentir se convierte en una necesidad compulsiva, aun donde ellos quedarían mejor servidos al decir la verdad. Ellos mienten, sea en su beneficio o no. Fantástica no implica que lo que ellos dicen sea tan fuera de lo ordinario. La mentira parece por completo sin sentido y compulsiva.

Pseudo fantástica suena algo exótico y es una condición relativamente extraña. Por otro lado, con frecuencia encontramos pseudología, mentir sin el componente compulsivo. Muchos de nosotros no ponemos demasiada atención en lo que es verdadero y lo que es falso, no porque seamos inmorales, sino porque en ocasiones la verdad no es algo que sea, en primera instancia, de gran valor. A menudo toma tiempo reconocer la falsedad en otros. De alguna manera, aun si mentimos a veces, la verdad se considera, finalmente, importante; pero así como hay personas incapaces de percibir los colores, algunos son también ciegos, ajenos, a la verdad.

Este diagnóstico algo pasado de moda, la neurastenia, es también considerado una forma de psicopatía. Los neurasténicos se cansan rápido y son muy propensos al enojo. Se les describe como nerviosos y algo desposeídos de sentimientos. Otra forma de psicopatía es el derrochador, aquel que parece no poder mantener nada. Las posesiones materiales no significan nada para ellos, viven al día. Tan pronto como tienen algo lo derrochan y, en consecuencia, están siempre con necesidades. Bleuler también describió el tipo errante, vagabundos que no pueden estar en un solo lugar ni en una sola relación. Los bobos con frecuencia caen en esta categoría. También señala a los pendencieros crónicos, gente que están disconformes con todos en todo; son frecuentemente encontrados en las cortes penales de un juicio a otro, disputando su camino por la vida.

Bleuler además clasificó a los psicópatas desde la perspectiva de la psicosis. Por ejemplo, existe la psicopatía esquizoide, un término que no implica esquizofrenia ni enfermedad mental, sino más bien que tiene características análogas a las de ésta. Son personas frías, lejanas y separadas de su vida sentimental. Blauler habla de psicópatas cíclicos, que exhiben rasgos de psicosis cíclica, síndrome de maníaco depresivo: con las altas de la manía y los bajos de la depresión. Mientras que están sujetos a vaivenes emocionales, la variación no es tan severa como en los casos de psicosis maníaco depresiva y no interfiere de manera significativa en su contacto con la realidad.

Otra expresión que se utiliza, aunque no muy frecuente, es la psicopatía epileptoide. La epilepsia fascinó a los psiquiatras del siglo XIX, quienes por mucho tiempo postularon algo así como la personalidad epiléptica. Asumieron que, adicionalmente a los ataques característicos, los epilépticos exhibían rasgos particulares, como la dependencia, un sentido sobredesarrollado de la justicia y la tendencia sin límites hacia exabruptos emocionales. Un psicópata epileptoide será aquel con características similares a la personalidad epiléptica.

Bleuler también menciona entre las posibles variedades de la psicopatía a las desviaciones éticas crónicas (desviaciones éticas constitucionales, personalidades asociales o antisociales, personas de poco entendimiento moral, idiotas e imbéciles morales y enfermedad moral) Aunque él aplicó la categoría en forma primaria a criminales, enfatizó que el diagnóstico era genérico y que numerosos factores contribuyen a la criminalidad. Fenomenológicamente, la más amplia variación se encuentra en los siguientes tipos de criminales: ocasionales, habituales, profesionales y premeditados.

Las perversiones sexuales se listan solo como un fenómeno asociado en el texto de Blauler. Recordará el lector que la psicopatía es una variante del carácter congénita, de nacimiento, que lleva a dificultades sociales y sufrimiento personal. Hasta hace treinta o cuarenta años, muchos psiquiatras sentían que también la perversión sexual debía ser categorizada como una forma de psicopatía. Perversiones como la homosexualidad, travestismo, satiriasis, exhibicionismo, fetichismo, ninfomanía, pedofilia, priapismo, sodomía, sadomasoquismo, etc. fueron consideradas congénitas. La influencia de las teorías de Freud acerca de la sexualidad ha cambiado estos puntos de vista y ahora las perversiones sexuales se consideran tan solo hasta cierto punto como psicópatas; los factores del desarrollo son de mucha más importancia.

Desiertos del alma (lacunae) y herencia.

Los círculos psiquiátricos de los siglos XIX y XX vieron, y todavía lo hacen, a la naturaleza humana como una acumulación o interacción de diversas habilidades y capacidades, desarrolladas en mayor o menor grado, o no del todo. Una característica particular o ciertas habilidades pueden, para propósitos prácticos, estar ausentes de nacimiento. Estos rasgos ausentes o perdidos, fueron y son llamados lacunae, habitaciones desocupadas en las casa de la psique. Imagine una geografía de la psique, un continente inmenso habitado por diferentes tribus, las habilidades y capacidades, quienes viven y se desarrollan en armonía. Siguiendo con la analogía un poco más allá, aquellas áreas inhabitadas o inhabitables -los desiertos, tierras estériles o lacunae-, representan a las psicopatías. Todos tenemos rasgos psicopáticos; a cada uno de nosotros nos falta algo o presentamos algún aspecto marcadamente desarrollado. Sin embargo, no tendría sentido etiquetar a todos los seres humanos como psicópatas.

La imagen parece adecuada para continuar. Mucha gente, por ejemplo, está dotada musicalmente, otra no tiene tanto talento, e incluso hay quien no tiene ninguna aptitud musical. Muchos profesionales -médicos, maestros, trabajadores sociales y semejantes- rechazan la idea de una lacunae psíquica, de partes faltantes en la psique. Numerosos maestros dirán que cualquiera puede ser músico; el potencial está presente en todos nosotros, ya sea cultivado o no. Es el mismo maestro, quien mantiene lo dicho acerca de que no existe un infante amusical, quien batalla a diario con chicos en quienes la musicalidad está encerrada tan profundo que simplemente no se les puede hallar. El énfasis está puesto en cultivar y sacar habilidades individuales, pero nunca en confrontar y lidiar con la noción de que la habilidad en cuestión puede estar perdida por completo. 

Es importante ser capaces de reconocer a los individuos psicópatas cuando nos confrontamos con ellos. Pero me parece más importante que, hablando de psicopatía, nos esforcemos en comprender en qué forma nosotros somos unos psicópatas; en la noción de que existen lacunae, espacios vacíos donde todos y cada uno de nosotros somos carentes en algo de importancia significativa. En cada análisis, por ejemplo, el punto o lugar alcanzado donde el paciente en cuestión tiene nada y nos damos cuenta de que no tiene sentido esperar hasta que algo se desarrolle o exigir que algo debería existir ahí. En esta área en particular, el paciente simplemente no puede entender o relacionarse con el contexto. Aun si hay un entendimiento a nivel intelectual, el entendimiento real no es posible ya que no hay una conexión sentimental. Lo que hacemos en análisis es ayudar al paciente de descubrir sus propias lacunae, para saber en dónde están. Pero la tarea se hace tan difícil porque los individuos, por lo usual, creen que los espacios vacíos son más bien áreas de muy alto desarrollo. Tienen tan poco entendimiento de estas zonas que no pueden aceptar el que no haya nada ahí. Por ejemplo, todos sabemos lo vergonzoso que es encontrar a alguien que no sabe en absoluto nada de histriónica y cree que su actuación es maravillosa y causa impresión entre la gente... ¡duele su ineptitud!

Un aspecto importante de la psicopatía es su carácter inevitable, tal vez más pronunciado bajo la teoría de su naturaleza congénita. Esta cualidad, el papel de la herencia, fue muy importante en el pensamiento del siglo XIX y fue incluso enfatizado por Bleuler. Claro que siempre hubo desacuerdo sobre la cuestión de qué era lo realmente heredado, pero el concepto permaneció. Nacemos con o sin un sentido de moralidad, una aptitud hacia la moral, habilidad de amar y ser amados y todo lo demás. Fue esta noción de la naturaleza congénita y heredada de la psicopatía, la que despertó tal enemistad y que fuera etiquetada como destructiva. no es difícil ver el porqué. ¡La noción contradice la creencia de que todos los hombres somos iguales!

Podemos también entender la ansiedad que provoca el concepto de psicopatía, al ser susceptible de llevarnos a malos entendidos muy serios. ¿Cómo podemos estar seguros de que alguien es un psicópata o no? Aceptar el concepto de psicopatía es entrar en complicaciones interminables al tratar con dicha persona.

Los síntomas primarios.

Ausencia de Eros. Un psicópata puede aprender a amar o estar enamorado, engañado frecuentemente, con su actuación a los que lo rodean. En nuestra cultura, Eros están entronizado por el culto de las relaciones interpersonales y por la importancia dada a la así llamada comunicación. Reverenciamos a Eros al advertir a los padres que deben ser cariñosos y amables con los hijos. Freud reverenció a Eros, a quien él vio de manera primordial en la sexualidad, al crear una vasta mitología sexual (léase erótica). Nuestra reverencia contemporánea es, por supuesto, la adoración a un dios mal entendido. Frecuentemente se limita a Eros a las relaciones interpersonales y entonces, tan solo, se le confunde con los sentimientos. El resultado es que muchos psicoterapeutas creen que los problemas del mundo radican en la incapacidad del hombre de poder expresar, por completo, sus sentimientos a los demás. 

Eros es también una fuerza, un poder, que aglutina elementos del mundo intrapsíquico. Cuando se habla de Eros, generalmente lo percibimos como aquel que nos conecta con el medio ambiente y con nuestras amistades, o como el poder que una, por ejemplo, a esposo y esposa, a padres e hijos, etc.

Como fuerza intrapsíquica, Eros afecta la conexión entre los elementos de nuestras psiques, entre nuestros complejos. Ya no vemos a la psique como entidad indivisible, sino como algo parecido a una nación, por ejemplo, con una interacción entre vagos grupos y fuerzas. La psicología junguiana habla de los arquetipos: patrones de comportamiento natos, simbolizados por los dioses, héroes, actores, incluso personajes de libros cómicos. Hablamos de arquetipo del padre, de la madre, del sacerdote, del guerrero y del comerciante. las relaciones entre estos arquetipos, del uno con el otro, pueden ser buenas o malas. Así como los dioses, que son una representación de los arquetipos, se unen y conectan por Eros, así son los arquetipos en la psique individual. Eros, entonces, es expresado no solo por mi relación con el mundo externo, sino también en relaciones entre los elementos de mi propia psique. En especial, en los sueños tenemos oportunidad de observar cómo actúan y reaccionan las distintas partes de nuestra psique, unas sobre otras .

Sería posible reconocer individuos psicópatas sobre la base de sus sueños: una carencia definitiva de la relación con Eros sería rápidamente aparente. Esto no siempre es el caso. Nuestra habilidad para comprender sueños no ha progresado al punto donde podamos reconocer la psicopatía del soñante con algún grado de certeza.  

La carencia de Eros en los psicópatas encuentra expresión en las dificultades experimentadas en sus relaciones interpersonales. En vez de Eros, con frecuencia nos encontramos manipulación. Jung decía que: "Donde el amor se retrae, el poder avanza", ya que el poder es de gran importancia para los individuos de tendencia psicopática. Donde hay ausencia de Eros, la manipulación, el control, el dominio y la intriga toman control. 

Moralidad ausente. Los psicólogos junguianos consideran la moralidad desde diferentes puntos de vista. Algunos asumen que no existe una moralidad general o común, sino que cada arquetipo tiene la suya propia. El comportamiento del individuo, por tanto, dependerá entonces del arquetipo operante. la noción de moralidad arquetipal, más o menos, corresponde a la visión contemporánea de que la moralidad universal ha sido suplantada por la moralidad situacional, en la que podemos hablar de ésta solo dentro de algún contexto. Cualquier acto moral depende, hasta cierto punto, de la situación en particular y del arquetipo que domine en esa situación. La idea de una moralidad general y universal está todavía muy difundida, en particular entre lo que se adhieren a los mandamientos de la fe judeo-cristiana o la de Mahoma. Debe existir alguna significación psicológica en el concepto de moralidad universal, o no estaría tan prevaleciente hoy en día, ni tendría una influencia tan penetrante.

Otros psicólogos junguianos consideran la moralidad como una expresión de la chispa divina en cada uno de nosotros; como la consistencia en nuestras inconsistencias psíquicas, nuestro lazo de unión con lo divino. Moralidad, en el sentido profundo y no profano0 de la palabra, debe ser aquella que contribuya a la individuación, al proceso de autorrealización, a la relación con el dios o dioses dentro de nosotros. Mientras que la noción parece, por sí misma, ostentar la verdad, no lo hace sin ciertos riesgos. ¿Cuántos crímenes han sido cometidos en nombre de Dios?, ¿cuánta maldad es perpetrada en beneficio de nuestras numerosas deidades seculares, tales como Desarrollo, Crecimiento y Creatividad?.

El Self, esa chispa divina que todos llevamos dentro, tiene que ver con el significado de nuestra propia existencia, significado que obtenemos al comprenderlo. Dado que, al parecer, hay individuos carentes por completo de moralidad, entonces no sería posible para ellos lograr la salvación, incluso si pudiéramos aproximar un cierto significado a sus vidas. Ellos serían, en una palabra, malditos, un pensamiento bastante inquietante. Tal vez sería menos angustioso asumir la existencia de una Self inmoral, asumir que el Self en los psicópatas no contiene moralidad. La realización del Self no evocaría un sentido de moral y su sentido del Self sería uno inmoral. Pronto se hace aparente que tratar con la psicopatía levante cuestiones fundamentales y nos lleva a los alcances más lejano de la existencia humana.

Sospecho que moralidad no es tanto una cuestión del Self, incluso tampoco de los diversos arquetipos, sino de Eros. La moralidad es el intento de ego de obtener ayuda del Eros. El ego, esa parte de nuestra psique que intenta mantener consistencia entre las fuerzas internas y externas que nos afectan, trata de sistematizar a Eros de manera que pueda ser aplicado en cualquier situación. La moralidad es el intento heroico del ego por encontrar reglas a la relación entre los arquetipos mismos, en nuestra relación con el prójimo y en nuestras relaciones con el medio ambiente, como una totalidad. La sistematización y las reglas son para asegurar el más alto grado posible de paz y armonía. Aunque heroica, la búsqueda de la moralidad por parte del ego está condenada, hasta cierto punto, al fracaso, dado que cualquier moralidad está repleta de contradicciones. A menos que Eros esté directamente involucrado, todos nuestros intentos por vivir de manera correcta y amorosa serán insatisfactorios y aparecerán rígidos y antinaturales. El ego tiene, en definitiva, más que ver con la moralidad que con el Self, dado que el Self está por encima de toda moral.

Una persona promedio está tocada por Eros de cuando en cuando; no podemos depender de Eros, es un dios de no fiarse por completo. Experimentar a Eros no es algo que el ego olvide en forma fácil y es lo que intenta evocar a través de un código de comportamiento y moralidad.

Muchos psicópatas, tal vez la mayoría, se adaptan sin problemas. Pueden funcionar bien como esposos o esposas, como profesionales y en otros papeles, especialmente conforme crecen en edad y se hacen algo más dóciles. Ellos aceptan la gran variedad de papeles dados por la sociedad y los interpretan, sin involucrarse de manera real y personal. Sin embargo, debemos ser cautelosos al diferenciar aquí. Aun un individuo que ha experimentado a Eros, lleno de un verdadero sentido de anhelo al regreso de tan caprichoso dios, emplea la moralidad como un reemplazo temporal, juega un papel. No podemos vivir sin interpretar papeles. Existe una tendencia hacia el rechazo de la interpretación de papeles que la sociedad ofrece. Los psicópatas junguianos a menudo hablan de persona, una máscara de la que ellos más bien desconfían. A menudo, en terapia, ellos intentan destruir a la persona, creyendo que el paciente está obligado a rechazar tales papeles, a manera de llegar a ser en verdad él mismo, de ser creativo y libre por completo. No importan que tan amorosos somos, no importa qué tan bien desarrollado está nuestro sentido del Eros, por lo usual tenemos que expresar Eros dentro de los confines de papeles dados. De cierta manera, es semejante en el lenguaje. Se utilizan patrones particulares de habla al expresarnos, por lo general lo que aprendimos de niños o tuvimos oportunidad de asimilar en etapas posteriores. No inventamos nuestro propio lenguaje. Cada quien interpreta un papel. Hacer un papel, sin embargo, no es indicación de psicopatía. Admisiblemente, el psicópata interpreta esos papeles  bastante bien, pero para él son tan solo papeles, simples máscaras. La persona del individuo promedio, su manera de presentarse a sí mismo, nunca está por completo vacía. Tal vez se queda corta en expresar por completo a su Ser, pero tiene cierta significación, una cierta cordialidad y contenido. Conlleva complicaciones al desarrollo, al movimiento. El papel interpretado por el psicópata están solo eso: una interpretación, sin Eros y con poca o ninguna moralidad.

En resumen, la carencia de moralidad en los psicópatas resulta de una carencia de Eros. Los psicópatas pueden muy bien intelectualmente comprender la moralidad, incluso imitar un comportamiento moral, pero la moralidad no tiene significado para ellos, no representa el Eros.

Tomado de:

GUGGENBÜHL-CRAIG, Adolf (2009): El alma vacía y el erotismo insustancial. Reflexiones sobre amoralidad y psicopatía. México, Fata Morgana, pp. 34-98.