Intelectuales frente al poder
León Rozitchner
El terror de los desencantos
—La figura del intelectual como conciencia crítica de la sociedad —arquetípica de los años ‘60—y la del intelectual revolucionario —emblemática de los ‘70— han quedado desdibujadas en Latinoamérica. ¿Qué factores contribuyeron al desvanecimiento de esos modelos?
—Para entender ese fenómeno, habría que recordar qué pasó entre nosotros antes del '76. Mientras en Europa, a partir del fracaso de Mayo del '68, se produjo un reflujo de los movimientos políticos, en Latinoamérica hubo un incremento de las luchas populares. En Chile, en Bolivia, en Uruguay —como antes en Venezuela y en Colombia— el capitalismo verificaba sus límites. También en la Argentina, donde, en el '69, tienen lugar el Cordobazo y el Rosariazo. ¿Qué circulaba en el imaginario político de América Latina en esos años en que Europa había empezado a caer en el escepticismo: la enseñanza de Cuba, de Vietnam y antes, todavía, la de Argelia, la del maoísmo chino. Esos modelos de revoluciones triunfantes operaban también entre nosotros? El aplastamiento, uno tras otro, de esos procesos insurgentes latinoamericanos, sumado al derrumbe —en los últimos años— del socialismo llamado real, hizo caer un imaginario que sostenía y alentaba al intelectual de izquierda, sobre todo a aquel que prefirió no ver las desviaciones que el stalinismo puso a cuenta de Marx: la represión en Hungría y en Checoslovaquia; el Gulag, la concepción despótica y militarista, la burocracia estatal y una organización represiva en el interior mismo de las fuerzas populares. Habría que preguntarse: ¿cómo el mito de una década se prolonga en la otra? La mitología de los '60 ¿no habrá sobrevivido entre nosotros y se habrá reanimado, fuera del tiempo en los '70, cuando ya en otras partes había recibido la prueba contundente de su ineficacia? ¿No habrá habido un destiempo que nuestra cultura de izquierda no elaboró en sus propuestas políticas posteriores?
—En la década del ochenta, irrumpieron las ideologías posmarxistas que dieron por concluidas utopías y revoluciones. Paralelamente, se fueron desintegrando importantes espacios referenciales de la izquierda, que vivificaban la polémica, el intercambio de ideas. ¿Cómo repercutió este vaciamiento entre los intelectuales?
—Cayeron en la negación más completa. Las premisas del marxismo teórico se apoyaban en la permanencia de un suelo elemental, en una realidad posible despuntante en algún lado. Cuando la materialidad del mundo sobre el cual apoya su pensamiento se derrumba, el intelectual es acechado por la soledad y el terror. Hay que tener con qué bancarse para no pasar a pensar con las categorías del triunfador. Muchos intelectuales sintieron que los habían traicionado, sin darse cuenta de que, en verdad, se habían traicionado a sí mismos al creer que la realidad era diferente a lo que era. En vez de profundizar en el equívoco que llevó a pensar en la revolución de una cierta manera, dejaron de lado lo que habían adorado y comenzaron a sostener y a justificar ideas no digamos nuevas, sino amortizadas por la historia, aunque presentadas bajo otros disfraces para ocultar sus trampas. Para estos intelectuales, la salvación estaba proyectada ilusoriamente en la política. La conclusión que debemos sacar es, desgraciadamente, sencilla: si la revolución fracasó entre nosotros, y la guerrilla fue exterminada (y no sólo ella), esto quiere decir sólo una cosa: hubo un excedente ilusorio en la cabeza de quienes la llevaron a cabo. Y esa ilusión, proyectada sobre una realidad que no podía (o no quería) recibir ese proyecto, la deformaba. Ahora creen ver la nueva verdad en el desencanto que los invade. A la euforia loca del triunfalismo revolucionario, ilusorio, le sucede el pesimismo de la Restauración, definitivo y triunfante, que se anuncia como fin de la historia.
—¿Qué nuevas relaciones con el poder se han ido articulando desde ese campo intelectual ganado por la desilusión?
—A muchos intelectuales antes revolucionarios, ex comunistas, ex maoístas, ex montoneros, la seducción les llegó por vía de la socialdemocracia, a la cual visualizaron como a una suerte de Arcadia pletórica de bienes. Unos cuantos mediocres, y otros que no lo eran, dieron por perdidas sus ilusiones anteriores y se encumbraron como intelectuales tal como el sistema lo pedía, es decir, como propaladores del discurso oficial, según el cual nos quieren hacer creer que hay un límite que no se puede atravesar, y que hay que pensar sólo desde allí, porque lo otro, aquello en lo que pensábamos antes, no existe. En lugar de profundizar en las consecuencias subjetivas, sociales del terror —tarea que los llevaría a cumplirse como hombres de ideas— se hicieron cargo de los fundamentos del posmodernismo y de la social democracia triunfantes: pusieron en circulación el mandato de que, por debajo del límite impuesto, no se puede pensar en actuar porque aparece la amenaza de la muerte, muda y vacía. Con ella desaparecen los planteos de la enajenación, de la plusvalía, de la racionalidad capitalista, del control de personas, de la razón tecnológica. Desaparecen, en fin, los desaparecidos. Muchos de los intelectuales que ahora están de vuelta y se hicieron socialdemócratas han pasado de una ilusión a otra: creen ser "modernos" porque copian los modelos europeos, de economías de abundancia. Se mueven en un imaginario ajeno.
—"El escritor tiene una situación en su época; cada palabra suya repercute. Y cada silencio también”, advirtió Sartre. A la luz de esta reflexión, ¿qué papel jugaron los intelectuales argentinos, en la década del ochenta?
—El principal: confundir lo posible con lo dado. Por esa vía, terminaron aceptando la situación histórica actual como inamovible. Se han rendido a la realidad, lo que en la práctica significa una actitud resignada ante todo este campo internacional ganado por el neoliberalismo o por el fracaso del socialismo. Es como si ese fracaso signara para siempre la desaparición de una posibilidad diferente de transformar la realidad y la política, aún desde el mísero lugar que ocupa la Argentina. Durante el gobierno de Alfonsín, que contó con una gran cantidad de intelectuales a su servicio; se puso en práctica la disyuntiva que planteó Max Weber entre la ética de la responsabilidad y la ética de los principios. Esto se verificó, sobre todo, en el tema de los derechos humanos: se juzgó a un puñado de militares culpables del terror de Estado, pero no se incluyó en el juicio a los otros poderes responsables: el económico, el político, el religioso, el de los medios de comunicación. En la medida en que se exculpaba a los otros poderes, la gente no pudo hacer las reflexiones necesarias: quedó sentada frente al televisor, mirando imágenes de horror y de muerte, a las que se había despojado de sonido y de sentido. Después vinieron las leyes de Punto Final y de Obediencia Debida que absolvieron a la mayoría de los criminales de la dictadura y, de este modo, se ratificó la preeminencia del terror como base suprema de nuestra vida social, anterior a toda justicia. Alfonsín acentuó la "responsabilidad" cediendo en los principios: perdió en ambos y quedó como irresponsable. Y junto con él los intelectuales que lo apoyaron. Ese sentido de la responsabilidad realista estaba sostenido por el terror, sin tomar en cuenta lo que podría haber del otro lado para enfrentarlo. La intelectualidad alfonsinista aceptó los límites que se impusieron al pensamiento, límites que, para soslayar la muerte, incrementaron su poder en el presente y pusieron la muerte en el futuro.
—¿Cómo quedó inscripto el terror, en la sociedad y en la cultura?
—La ley que nos regula ahora fue una transacción que el más fuerte hizo con el más débil, los militares con el pueblo argentino. La nuestra es, pues, una democracia aterrorizada: surgió de la derrota de una guerra. No la que nosotros ganamos adentro, sino la que ellos perdieron afuera. El terror, ley originaria de esta democracia, sigue todavía vigente, interiorizado en cada ciudadano, espada que pende sobre nosotros, siempre presente. Ese terror, negado en la sociedad política, corroe desde dentro la subjetividad de los argentinos. El ocultamiento del terror que recorre a la sociedad—terror a la muerte en la religión que la aviva en la salvación prometida, terror a la desocupación la quiebra o la pobreza en la economía; terror al poder armado en las armas represivas— es el fundamento a través del cual el sistema niega, desde cada uno, aquello mismo que anima. Debemos creer que no existe, disolverlo en la superficialidad que sobrevuela la significación de los hechos, para salvarnos de su constante presencia. De allí la ilusión de paz, la necesidad de ella, para que la vida cotidiana sea posible. El terror militar refrenó cruelmente lo que antes la sociedad civil había expandido y ganado como experiencia colectiva. Su furor destructivo barrió con todos los lazos sociales y nos redujo al propio cuerpo individual contenido, asustado, A partir de aquí, la angustia de muerte fue el límite a toda expansión posible: lo que cada uno tuvo que recortar de su vida para preservarse, el límite afectivo que marcó, en el cuerpo, lo que podíamos vivir, sentir y pensar. Cada intento de expansión personal, para poder ejercerse, debe atravesar y soportar la angustia callada, instalada, inconsciente, en cada uno de nosotros. La sentimos, pero no la sabemos: es un rasgo nuevo del carácter argentino. El terror hizo que nos consideremos, en la paz, vencidos. Como si la población estuviera acobardada, moviéndose en medio de una imbecilidad difusa. Algo que se palpa en la diseminación y dispersión de la gente, en la violencia mortal que la expropiación económica ejerce sin que se le oponga resistencia, en la acentuación de las formas fascistas de la educación, en los programas de radio y televisión, en los diarios. La amenaza de muerte nos hizo dóciles y cobardes. Esta es la permanencia del efecto de la guerra en la paz y, por lo tanto, en la política, porque implica la prolongación activa del terror, en todas partes, impregnándolo todo. Se trata de una experiencia colectiva que, curiosamente, la gente ha excluido de su conciencia. No se dan cuenta de que, con el neoliberalismo, la muerte se instaló con más fuerza en la vida cotidiana.
—¿La rearticulación de la muerte es lo que distingue a la etapa menemista?
—Para que el país fuese privatizado, Menem tuvo que instalarse en la estela que dejó el terror, y se hizo valiente sobre ese triunfo de la muerte. Menem es el que más transigió con la muerte al indultarla. Al concederle a una clase de hombres el poder de dársela a los otros, él mismo quedó investido del poder de la muerte. "Tengo el poder de admitir que la muerte impere, impune, desde mí", parecería decirle a toda la sociedad. Sabe que su poder reside y se prolonga desde el terror militar y religioso que inmovilizó la imaginación popular. Vuelve, de ese modo, a interiorizar la agresión contra nosotros mismos. Ni en lo imaginario podemos volcarla hacia afuera: estamos amenazados hasta en lo que fantaseamos.
—¿Qué nuevos mitos están operando hoy en la Argentina"? ¿Cuál es el discurso dominante?
—El de la estabilidad. Si la gente humillada, despreciada, enferma y frustrada volvió a votar a Menem, es porque la "estabilidad" se ha convertido en una categoría ontológica, metafísica. Los signos de la "estabilidad económica" resuenan profundamente como una promesa de tierra firme, para quienes viven, desde lo más profundo, al borde del abismo. "Por lo menos que la realidad y la vida sigan como están, permanezcan", se dicen a sí mismos. Y así eluden la amenaza que todo deseo de cambio pueda aparejar. Extraña relación de dependencia con el dominador, investido imaginariamente del poder de dar la muerte y, por lo tanto, de salvarlos también de ella.
—¿Se han podido elaborar, desde la cultura, las marcas que dejó el terror?
—La cultura no es una: en ella se manifiestan todos los enfrentamientos humanos. El terror también es un hecho de "cultura", una creación "humana", el extremo límite de su creación más siniestra y defensiva. Pero fue precisamente lo imprevisible del terror militar —la creación "cultural" de la figura del desaparecido— lo que nuestra cultura política de izquierda no elaboró ni previó del feroz enemigo que enfrentaba: el arma extrema para matar a los hombres, pero sobre todo para destruir la persistencia de lo que produjeron, de sus obras y sus acciones. Hasta el lenguaje nos han robado. Hoy, la palabra obra como anestesia a través de los nuevos conceptos aggiornados. Se habla permanentemente de libertad, de democracia, de libre mercado, de libertad de prensa. Pero en la realidad pasa todo lo contrario: no hay libertad individual para vivir decentemente de un trabajo, se ha reducido la sociabilidad a las restricciones que impone el mercado económico, se ha desvirtuado la democracia por la distancia entre la política y las demandas populares, la libertad de prensa y de información está dominada por los medios que ofrecen un sólo y único discurso. Basta ver la estupidez y la miserabilidad que circulan por la TV, para darnos cuenta de la imbecilidad a que quieren llevarnos. Los medios de comunicación producen un efecto de "realidad" a través del cual la política se ha hecho ahora representación. Allí culmina la distancia entre lo representado y lo real: el terror está ligado a la realidad, pero la "representación" nos distancia de ella dentro de ella: En la televisión se traduce y representa a la política como joda y diversión, por donde circula la risa y la distancia, mientras se excluye a la realidad que duele y mata, ya que el lugar de lo real está atravesado por la amenaza. Vivimos el triunfo de los mass media porque la realidad se ha convertido en un territorio inasequible y amenazante, donde no hay sitio para el deseo, donde nada se puede proyectar.
—¿Esa amenaza latente alcanza para explicar la ausencia de un pensamiento crítico, el silencio de los intelectuales ante las leyes de impunidad, los indultos, la corrupción de los gobernantes, la creciente barbarizaron de la historia?
—Viniendo desde el lenguaje revolucionario, eufórico y simplista, el fracaso político llevó a abandonar el punto de partida del pensamiento crítico: la expropiación del hombre, que es donde se apoya la verdad del sistema. Es como si ese descubrimiento, esencial en la conciencia de la humanidad, se hubiera invalidado. Los intelectuales han abandonado lo único que tenían: la capacidad de discriminar la realidad y comprenderla. Como si no hubiera sucedido nada, han vuelto al lenguaje del pasado. Da lástima ver el empobrecimiento de los que se han adaptado a pensar dentro de los límites que el terror les impuso. Para estos intelectuales asimilados, comprender consiste en describir fielmente lo que pasa: hacen hiperrealismo. Han sido vencidos por la contundencia de lo real. ¿Qué está pasando hoy en el campo intelectual para que las palabras ya no resuenen? Hay un "sinceramiento" crítico que no es otra cosa que la apropiación del lenguaje del enemigo para pensarse. Como si el que hablaban antes los hombres de cultura no pudiera transformarse para crear, desde él, un nuevo pensamiento. Simplemente, lo han abandonado. Se han dejado sustraer, o más bien han cedido, las herramientas de trabajo. Las palabras se han distanciado de lo afectivo que debiera sustentarlas, porque lo afectivo está trabajado por la amenaza de muerte que lo congela: Sin afecto, no hay pensamiento que manifieste el ser de quien lo piensa.
—En los años '80 se operó el pasaje del intelectual progresista al administrador del conformismo político. Paralelamente, se fue diseñando otra figura: la del intelectual "institucionalizado", que depende cada vez más de los subsidios y las fundaciones del exterior, algo que implica, en muchos casos, un sometimiento ideológico, un acatamiento a ciertas reglas del juego. ¿Qué lectura haces de este desplazamiento?
—La crítica a las fundaciones no alcanza. Pensar dentro de las fronteras que te marca el sistema también es una forma de institucionalizar el pensamiento. Hay muchos intelectuales "libres" que están sometidos al mismo límite que los que dependen de las fundaciones, porque hay, algo previo, situado más abajo: la institucionalización primera de la muerte en la subjetividad del que piensa. ¿Por qué no plantear la pregunta desde la inscripción del miedo en el cuerpo individual? El pensamiento cuando es denuncia de la realidad que amenaza y señalamiento de lo que se opone a la vida— corre el riesgo de proponerse como blanco de la represión. La institucionalización intelectual puede admitir también esta lectura: la de que las fundaciones y agencias subsidiantes extranjeras cobijan el miedo, aunque, por otra parte, al poner condiciones y reglas de juego, ayuden a crearlo. De todos modos, la institución funciona como un reaseguro, una protección de los peligros que acechan afuera. Ofrece, además, una posibilidad: la de poder pensar, después; esa institucionalización primera del terror, que es común a toda la sociedad. El trabajo cultural institucionalizado no es lo determinante, aunque, de alguna manera, pueda convertirse en una trampa, en un cinismo más. Pero no todos los intelectuales que dependen de fundaciones y subsidios caen en ella. Algunos, por el contrario; utilizan esas prebendas para pensar contra el sistema. Yo creo qué todo intelectual debería luchar siempre contra el poder que le otorga el privilegio de serlo.
—Protegerse de la tempestad o desafiarla: ¿ése es el dilema que se plantea hoy al intelectual?
—Hay que vencer el límite de aquello que te autoriza a pensar y a actuar, inventar una nueva eficacia que permita abrir fisuras en la anestesia fundamental que el terror ha provocado en cada uno. Quizá el arte y la escritura sean instrumentos aptos para lograrlo. Pero su eficacia sólo adquiere sentido cuando un nuevo proyecto, o una nueva esperanza, permite visualizar un futuro colectivo para los hombres. El cuerpo individual se abre y se expande en ese juego donde el cuerpo de los otros nos sostiene y nos da fuerza para ir más allá de nosotros mismos, solos y aislados. Es así como el liberalismo menemista nos produce solos, aislados y aterrados en lo colectivo. El miedo nos estrujó el cuerpo. Al retraernos, vació el lugar donde el otro cobra vida en nosotros, y por eso sentimos sólo el propio dolor: no hay lugar para el ajeno. Ya no nos compadecemos casi:el sufrimiento del prójimo no nos afecta. Eso es lo que la "cultura" oficial quiere hacer de nosotros. Romper esa soledad, ese aislamiento, ese terror: he ahí el desafío que debemos enfrentar. Tratar de pensar más allá de la muerte, más allá del miedo, que están ahí, acechando.
—¿Qué reflexiones es necesario hacer, desde el campo cultural, ante el derrumbe de los paradigmas que, durante décadas; construyeron la trama ideológica del intelectual de izquierda? ¿Cómo conjurar el desconcierto, la confusión?
—La izquierda quedó sujeta a la racionalidad iluminista que era ya, en su fundamento expandido, sólo idealismo-humanizado. Organizaba la experiencia vivida desde el mismo recorte que la economía imponía a la vida social y a las instituciones políticas. Pero abandonó el campo más rico donde la revolución debería plantearse: suscitando las ganas locas de la vida contra la devoración y el terror que le impone el capitalismo cristiano. La experiencia social de una cultura nueva, ésa que estuvo presente en los albores de la revolución rusa y que llevó, al restringirse, al suicidio de un Maiakovski, no fue desarrollada. En el denominado "socialismo real" imperaron las formas del despotismo, la negación del sujeto, y de allí su fracaso. Antes había que descubrir lo que ahora es visible para todos. El marxismo "político"; ése cuya debacle se proclama, no arrastra en su caída la negación de los aspectos fundamentales que introdujo en la comprensión de las sociedades humanas. Habría que preguntar qué pusieron a nombre de Marx otros ideólogos y políticos que partieron de él. Más allá de ciertos análisis que pueden ser corregidos o desechados, es posible seguir rescatando algo fundamental en Marx: su concepción filosófica y su crítica básica al capitalismo. La historia puso a prueba ciertos aspectos que fueron desarrollados, desde el marxismo, en forma distorsionada, desvirtuada y mentirosa. Hablaban en su nombre para ocultar que lo negaban. En ese sentido, Marx no ha sufrido aún la prueba de fuego de la historia. Por otra parte, el fracaso del "socialismo real" tampoco significa la derrota definitiva del socialismo. Más bien abre camino a la esperanza, a no ser que caigamos en la trampa de pensar—como plantea con su fin de la historia mister Fukuyama— que "el problema de las clases se ha resuelto en Occidente". El sujeto histórico, es evidente, está haciendo crisis. Y sin embargo, hay que reinvindicar y afirmar el poder de la corporeidad de clase. Sobre todo entre nosotros, donde los principios satisfactorios del capitalismo socialdemócrata son imposibles: no estamos en Europa. La necesidad insatisfecha, la humillación y el desprecio siguen siendo un verificador de la contradicción de clases, por lo menos de clases de hombres. El horizonte de la sociedad actual es el terror y el individualismo más feroz y excluyente. La amenaza de muerte soslayada, y la complicidad ciudadana, convirtió a la mayoría de nuestra sociedad en un conjunto de gente anestesiada y tonta. El "sálvese quien pueda" es esta miserabilidad generalizada y embrutecida que nos domina, este asco y esta vergüenza que nos produce nuestra pertenencia nacional, este voto infame que avala las más siniestras figuras humanas que dominan el escenario político económico, religioso y cultural. Y lo que más extraña es que esta exasperación no se manifieste y generalice, que no se produzcan reacciones.
—En una época donde cada vez son menos los dispuestos a escuchar, en este desierto de ideas y de impulsos transformadores, ¿no te atraviesa la sospecha de la inutilidad de la escritura, de la ineficacia de toda reflexión?
—Es cierto que, el lugar del afecto profundo y unificante del cuerpo, ese lugar que produce el sentimiento y la idea de que somos un absoluto irreductible, quedó clausurado: somos apariencias de sujeto, de hombres, de personas, sólo relativos a los que el sistema hizo de nosotros. Ni siquiera máscaras, como a lo antiguo, cuando atrás había algo: somos lo que la máscara muestra, no hay parodia. No hay distancia entre lo que somos y mostramos, o esa distancia interior, coartada por la angustia de muerte, está reducida a un mínimo. No hay nada escondido: no somos más que lo que aparece. La cara coincide con el ser, y por eso a veces creemos que son cínicos por el desparpajo con que se presentan. Veamos si no la gente que nos gobierna. Son eso, nada más que eso: desechos de la humanidad anterior, pura miseria humana. A pesar de todo, como intelectuales, hay que mirar desde otro lugar propio, que debe ser creado, para describir adecuadamente la nueva complejidad del mundo. Es preciso insistir en el horizonte donde el deseo se despliega, el horizonte social que cierra y estrecha lo subjetivo en lo objetivo: no hay aire libre, no hay espacio humano en el cual desplegar hacia afuera eso a lo que, cuando el deseo se socializa, se le pone el nombre de utopía. La utopía es el deseo subjetivo que reencuentra el de los otros y se abre como horizonte histórico, posible, realizable, para el deseo humano. Nuevamente se abrirá cuando las insatisfacciones y las frustraciones sociales acumuladas, lo postergado, tornen extenso y visible lo marginal de cada uno, y haya una vida para jugarse nuevamente a ellos. Sucederá porque esa dimensión de fracaso, experimentado como pérdida de vida, nos pedirá que arriesguemos algo de la propia, para no morirnos de tristeza, de aburrimiento y de cobardía.
David Viñas
Las astucias de la servidumbre.
—¿Qué pasa con Sartre? En un tiempo fue el modelo de intelectual por excelencia, el que articulaba un discurso acerca de la realidad social y política y cuestionaba al poder. ¿Ese modelo ya no tiene cabida en el mundo de hoy? Parecería que son los propios intelectuales quienes lo han sacado de en medio.
—Algunos de ellos, sin duda. Sin duda porque les da vergüenza. En última instancia sienten una gran incomodidad. Evidentemente, la simple reminiscencia de Sartre les provoca escozor. Digo, porque las corrientes de pensamiento sustitutivas de lo que fue el pensamiento crítico de Sartre en los años '60 no tienen —de hecho ninguna lo tiene— la densidad, la intensidad que alcanzó Sartre. Desde Barthes hasta Derrida y quién te de la gana. Son postulaciones parciales, sutiles, ingeniosas, pero ninguna de estas figuras tiene la capacidad crítica, el volumen intelectual del pensamiento sartreano. ¡Por favor! Incluso muchos de ellos son secuelas de aquel pensamiento, como el Barthes de El grado cero de la escritura. Lamentablemente se ha producido este agujero, esta carencia de postulaciones totalizadoras, de síntesis, Individual o grupalmente ¿no? Aquí no se trata de hacer un culto a la personalidad de Sartre, no estamos en la comunión de los santos, ¿eh?
—Hace poco, en una entrevista, Carlos Altamirano afirmó que la extinción del modelo sartreano se debe, entre otras cosas, a la división incesante del trabajo intelectual y que la especialización impide un saber global, una mirada totalizadora sobre el mundo.
—¡Ah, no, no! ¡Que no vengan con ésas! Yo leí la entrevista que publicó Clarín y la discutimos con los alumnos en mi cátedra de Literatura. Lo que pasa es que Sartre intentaba conjurar y denunciar, precisamente, la división del campo intelectual como resultado de la división del trabajo y de lo que esto implica como fragmentación. Y la fragmentación se verifica incluso en el discurso de Altamirano, un hombre que viene de la izquierda y que ahora propicia como excelsitud intelectual la especialización. O sea, el discurso fragmentado. Como la fragmentación es inherente a la producción capitalista, vamos a elegir un fragmento de eso y vamos a convertirnos en un especialista. Esta es la madre del borrego ¿no? Ya en los años veintitantos, Ortega y Gasset llamaba a eso "la barbarie de los especialismos", En cambio, el señor Altamirano convierte en una ideología lo que no es más que un resultado. ¡Joder! ¿Qué pasa?
—Hoy, dentro del campo intelectual, parecería que ha cobrado relieve la figura del experto, ¿no?, del que maneja saberes específicos.
—¡Y claro! Se trata de convertirse en un buen producto en el mercado. Está bien. Altamirano. Usted ha mandado a guardar su antigua militancia y se ha replegado. Desde ya. Ahora su postulación es ésa: hagamos un producto que sea eficaz, adecuémonos a las exigencias del mercado. Está bien. Uno se resiente y anda con la boca ladeada cada vez que tiene que adaptarse a las exigencias del mercado. Usted, Altamirano, yo le diría, es mucho más sagaz que uno. En términos mercantiles. Desde ya. ¡Dejémonos de pamplinas! Usted se ha amansado. Nos conocemos desde hace muchos años como para no saber de qué se está hablando. ¿O no?
—"Hoy ya no queda nada por develar porque todo se expone y la crítica ideológica es un trabajo de develamiento", sostiene Altamirano. Entonces —dice— a los intelectuales sólo les queda el lugar riesgoso del discurso moralista, y ése es un lugar que la crítica ideológica no quiere tener.
—Eso se llama "hacer de la necesidad, virtud". Y además es muy curioso porque en una época Altamirano cuestionaba a otros intelectuales de izquierda, que eran independientes, desde la perspectiva del militante. Yo le diría: y esa perspectiva del militante, Altamirano, ¿hoy qué pasa? Usted se ha resignado, hace de la necesidad, virtud. Como no podemos alterar la fragmentación del trabajo en tanto no podemos modificar el horizonte que nos ofrecen el mercado y el capitalismo, resignémonos. Es una filosofía de la resignación. Más o menos sagaz. En el caso de él, creo que es sagaz, efectivamente. No estamos hablando de Juan Lanas. ¿Qué está postulando? Algo más ó menos así: como yo soy inoperante por las opciones que he hecho frente a la posibilidad de cambiar determinado horizonte social, me tengo que conformar con una especie de acción de benedictino. Soy un escoliasta. Pues bien. A mí no me conforma esto. Es una típica filosofía universitaria norteamericana. Como en los Estados Unidos los intelectuales salvo excepciones, han advertido que están prácticamente inhibidos frente al poder de las grandes corporaciones postulan eso, el benedictivismo; ser una especie de monje del siglo XX, que hace una honorable y considerable tarea de escoliasta, reconociendo desde el comienzo de su faena la imposibilidad de incidir realmente en su propio destino.
—Esa filosofía, de la resignación ¿ha uniformado el discurso intelectual en la Argentina de hoy?
—Yo creo que sí. Pero la cosa se está agravando. Y si no, fíjate lo qué pasa con Altamirano. Que un hombre lúcido, con una formación y con considerables componentes personales, esté en el campo de la resignación. ¡hummm! muestra que la cosa se agrava. Digo, en ultima instancia yo leo eso, ¿no? Pero más allá de eso, aparece el cinismo. Y como modelo de cínico un señor O'Donnel que se postula como el intelectual adecuado al pasaje del alfonsinismo al menemismo, con todo lo que eso implica.
—¿Pacho O'Donnel, el que fue secretario de Cultura de Buenos Aires en la época de Alfonsín?
—Sí, ése. Y que ahora es embajador en no sé dónde. Bueno, este señor (no es el caso de Altamirano que se repliega ¿no?) este señor se propone a sí mismo como modelo. "Imítenme", viene a decir en una entrevista de media página en un diario que se llamaba Extra y que ya no sale más. De esto hará unos meses. "Tómenme como modelo, déjense de pamplinas, muchachos, acá no hay más nada que discutir". Para la mano, viejo. ¿Qué es esto? Prácticamente, el señor O'Donnel está reproduciendo el discurso de Menem. Es decir, Estados Unidos es la hegemonía, tenemos que adecuarnos y ver qué espacio de tolerancia podemos lograr. Eso es todo. Digo: un intelectual englutido, ¿no?
— ¿Si se compara a los intelectuales de los años '60 y '70 con los de hoy, ¿qué conclusiones pueden sacarse en cuanto a sus vinculaciones con el poder? ¿Cómo se piensan ahora en esa relación?
—Sin duda que hubo sectores críticos en los años '60 y '70, que se enfrentaron con lo que globalmente podría denominarse las clases dominantes. Parecería que, en ese momento, los intelectuales progresistas, de izquierda, etc., se habían encabalgado en una ola favorable a una postulación de cambio. Como ese proyecto de cambio fracasó, en algunos casos de manera ignominiosa, en otros de modo trágico y dramático, pasemos a otra cosa.
—En los años '80 y lo que va del '90 parece haberse operado un corrimiento en el campo intelectual: de acusadores del Príncipe a consejeros del Príncipe.
—En muchos sectores es así. Efectivamente. Lo que pasa es que, en la mayoría de los casos, los consejeros de los príncipes ya venían de antes, entendámonos. Nadie proveniente de la izquierda ha ocupado un lugar análogo al que puede tener el señor Grondona, digamos, como arquetipo de intelectual institucional. Ninguno ha ocupado ese lugar. Desde ya. Probablemente lo hayan querido tener o se hayan esforzado por lograrlo. No sé. Digo. Pero el sistema, en su continuidad, tiene mucha más confianza en el señor Grondona, qué fue asesor del general Onganía en los años '60, que en un recién llegado,"llámese Altamirano, llámese Horacio Verbitsky, llámese como se llame. Lo prefieren a aquel caballero, ¿no?, les ofrece más garantía. Esta gente; en cambio, no ha logrado eso. Nada parecido a eso. Algunos... bueno... han obtenido pequeñas canonjías, como puede ser el desdichado caso del señor O'Donnel, al que aludíamos, el pintoresco ejemplo del señor Jorge Asís, y así siguiendo. Pero que un hombre proveniente de la izquierda se haya instalado en la oreja del Poder... hummmm... para nada. Y eso que algunos hacen buena letra. Digo; ¿no?
—En una época pienso en Contorno, para poner un ejemplo—hubo grandes polémicas culturales en la Argentina. ¿Qué pasa ahora? Da la sensación de que ya no hay debate, de que circula una especie de cortesía en el mundo intelectual, de que nadie quiere irritar a los otros.
—¡Ah, eso! ¡La cautela, la cautela! Parecería que cierta cosa polémica (y esto ya lo verifiqué en España) es algo así como barbarie. ¿Qué es lo que se ha postulado y logrado aquí?: una especie de domesticación del intelectual. Ya no es civilización o barbarie; es ser domesticado o ser bárbaro. ¿Está claro? Si de eso se trata, postulo una especie de barbarización del espacio intelectual. Digo, ¿no? Lo que subyace es temor a las secuelas, a...
—¿Perder espacios?
—Puede ser, desde ya... perder espacios... aparecer como excesivo, perder la calidad de intelectual televisivo, de intelectual más o menos mimado. Y esto quiere decir privilegios. Privilegios indudables, ¿no? Entonces, es mejor entrar en el juego presuntamente irónico...
—Elegante.
—Por un lado. Y por otro, quizá, considerablemente, un miedo a que la cosa se exacerbe y que de la simple polémica intelectual se vaya al reconocimiento de, digamos, la guerra civil permanente. Es decir, en última instancia, no llevemos esto a zonas más graves. Yo creo que tenés razón vos: ahí aparece la cortesía. Paremos la mano, porque esto es empezar a tirar pálidas, es exacerbar la discusión, es hablar de cosas que, mejor, dejémoslas para más adelante. Ya. Está bien: enfriemos la cosa, seamos lo suficientemente educados y civilizados como para que esto no parezca algo de mal gusto
—El mal gusto es una categoría que hoy también se maneja con frecuencia ¿no?
—¡Ah... y cómo! Un periodista que asistió a un debate del que yo participé y que se hizo posteriormente a la representación teatral de Angelito, la obra de Cossa, después escribió en su diario: "David Viñas, enojado...". ¿Cuál era el enojo, a ver? ¿Hablar en tono alto? Y, mira, viejo, yo tengo esta voz, qué le voy a hacer. ¿O decir que, bueno, que, efectivamente, la izquierda argentina es inepta y todo lo que quieras, pero es capaz de tomarse el pelo a sí misma en una obra de teatro? Que yo sepa, eso no lo hicieron los radicales. Ni, mucho menos, los peronistas. Ahí está; ése era el enojo. Está enojado, dicen, tiene mal gusto, está fuera de lugar. Cuando yo creo que, precisamente, el lugar del intelectual crítico... es estar fuera de lugar. Decir las cosas que no se dicen. ¿De qué estamos hablando aquí? ¿Qué es Menem? ¿A quién representa, concretamente? Porque él es mucho más explícito cuando va, por ejemplo, a la Sociedad Rural. En los años '60, hubiéramos dicho: es un funcionario que está al servicio de la Sociedad Rural y de las otras corporaciones. Hoy no. ¿Qué es lo que hay que decir? Por ahí aparece, pero siempre en paños tibios ¿no? Hablan, a lo sumo, de escandaletes. Una crítica en estado coloidal. Como leche cortada. Lógicamente, cómo vamos a pasar a paños calientes. Desde ya. Paños calientes: nos quemamos. Pues bien, así como hay que postular que el intelectual crítico está fuera de lugar, hay que postular que el intelectual crítico se quema. ¿Ante quiénes se quema?, habría que preguntar. Ahí aparecen el cinismo, las racionalizaciones fraudulentas, toda esta especie de ideología del light ¿no? .
—¿Qué pasa con el intelectual que se quema? ¿Hay riesgo de sanción?
—Inevitable, hermana. Entonces no se invitan más porque, lógicamente, sos alguien que tiene mal gusto. Creo que es un poco esto. Y cautela en función de la defensa de determinado tipo de cosas. Porque, se sabe, acá tenemos modelos, sin necesidad de echar mano de Sartre. A mayor heterodoxia crítica, mayor riesgo de sanción. Eso es Rodolfo Walsh. Está claro.
—Que no tiene prolongaciones hoy. Digo: Rodolfo Walsh.
—Y claro... porque aparece la muerte ¿eh? Y de eso la gente no quiere hablar. Desde ya. Aparece esa zona inquietante en la que Rodolfo Walsh metió la mano. Muy simple. En lo esencial es esto. Cómo operan los intelectuales críticos argentinos en su relación con la muerte. A eso me refiero cuando hablo de la falta de tragicidad. Parecería que hoy la consigna es: calmémonos. Un enfriamiento respecto de la pasión, de la exasperación, de la dramaticidad que predominó en el espacio social, en general, y en el campo cultural durante los años setenta. Hay todo un proceso de folklorización, de trivialización, un corrimiento nítido, ¿no?, de aquello que evidentemente, puede ser inquietante e incómodo. Parecería que este procedimiento es casi paradigmático. Cuando las papas queman, cuando las cosas se ponen calientes, es decir, cuando hablar de determinados temas te puede sacar llagas en el paladar, mejor optar por eso, ¿no? Calmémonos Tengamos sentido del humor. Lo light. Pero, ¿qué es esto? ¿De qué están hablando? Una parodia. Que, además, me aburre mucho.
— ¿Parodia de qué?
—En vez de pensamiento crítico, lo que hay es una postulación de etiqueta. Ya. Seamos educados. Está bien. No hablemos de la muerte.
—¿Por qué hay tanto temor, entre los intelectuales, a caer en el discurso moral?Parecería que ponerse en ese lugar es descalificante.
—¡Ah, bueno, ya! porque es un discurso que trae aparejadas decisiones, tomas de posición y rupturas. Hasta en la facultad, cuando defienden una tesis, he escuchado decir: "Yo de esto no afirmo si está bien o está mal"... Viejo, jugate, decí. ¿A ver? ¿O vos, a la salida del cine, no decís "esta película es un desastre" o "qué bien está"? Ahí emitís juicio de valor, ¿no?, pero cuando se trata de juzgar la cotidianeidad de la política y de la cultura de este país ¿ahí te inhibís? No entiendo por qué esa escisión. Para mí, siempre los dualismos fueron sospechosos. Emito juicios de valor al salir del cine, pero cuando tengo que decir que el señor Menem me parece un miserable opto por ser cuidadosísimo. Y ya. Está bueno. Parecería que el moralismo trae aparejado riesgo, ¿no?, por lo menos de Giordano Bruno para acá, o de Tupac Amaru para acá: "Este es un moralista", dicen ¡Joder! También ése es un juicio. Yo leo en el revés de la trama, ¿no? Todo juicio, de hecho, es un test proyectivo. ¿Usted desde dónde habla? ¿Desde la amoralidad? Es decir, usted no tiene juicios de valor. Usted come mierda o come habas, lo mismo le da, digo, para hacer juicios de valor sobre los ustemas: ¡Por favor! Al que denuncia que el general Harguindeguy apañaba a los verdugos, hay que decirle: "Pero usted es un moralista". ¡Hola! parecería una especie de corroboración de una práctica neutral, ¿no? Mejor me dedico a describir. Describo infinitamente la descomposición, lo que está mal, las infracciones, de la A a la Zeta. Y paro ahí. No hago juicios de valor. Infracciones. Toda una colección. Pero, ¿y qué? ¿Qué se infiere de todo eso? ¿Dónde se inscribe? ¿Cuál es el contexto? Digo: no hay capacidad de reflexión. De reflexión crítica, entendámonos. ¿Para qué sirve toda esa montaña de datos sobre la corrupción? Empirismo, anecdotismo; hasta ahí llega la cosa. ¿En qué estamos? No hay capacidad de abstraer, de teorizar. Se anecdotiza la corrupción. Puro folklore. El problema no es el señor... ¿cómo se llamaba?... Vicco. Ni los ilícitos de Zutano o Perengano. El problema es plantear una hipótesis de trabajo. Porque, ¿cuáles son los ejes de todo eso, la estructura que lo hace posible?
—El descripcionismo en lugar de la crítica. Esto abra una polémica ¿no?
—Sí, desde ya. Ahí aparecen Horacio Verbitsky y otros que intentan imitarlo. Yo creo que es saludable lo que él hace, pero se queda a medio tiro. Además, su modelo es precisamente Rodolfo Walsh, tanto que tiene un ensayo escrito sobre él. Lo que pasa es que Verbitsky es muy cauteloso. Tendrá que aparecer un grupo de gente del campo intelectual que utilice el material de él con vistas a hacer lo que él no termina de hacer. Digo, ¿no? El problema es hasta dónde quiere ser Walsh y hasta dónde no quiere reproducir la situación de Walsh...
—¿Poner el cuerpo, hacer escritura con el cuerpo?
—Precisamente. Está claro. Allí está eso que parece que también ha caído en descrédito: poner el cuerpo. Ahí aparece la tragedia. ¡Y cómo! Es decir, que el criticismo se verifique en tu cuerpo, que los textos sean, prácticamente, la prolongación del cuerpo. Y, bueno... eso es otra cosa. Digo, ¿no?, porque el cuerpo es el lugar de la muerte. Cuando te pones más crítico frente al sistema, no la anécdota de la corruptela, no el folklore, sino la mirada global sobre las causas... y, por ahí, viene la parca ¿eh?, corres el riesgo de que te maten. Me parece bien, Horacio —yo le diría—, usted ha llegado hasta ahí. Lo otro es peligroso. Ya. Pero hay que ver hasta dónde le van a tolerar incluso lo que él hace. Es decir, que más allá de su proyecto de ser cauteloso y llegar hasta ahí... no sé si me explico. Digo: en el momento en que esta precaria estabilidad que está viviendo la Argentina se tambalee un poco, el sistema no va a tolerar ni siquiera eso. Digo: la colección de datos, de infracciones, el descripcionismo. ¿Estamos?
—¿Se puede hablar, hoy de un modelo cultural que enganche con las propuestas del menemismo?
—El titileo. Creo que pasa por ese lado. La imagen de la cultura menemista es como una exacerbación de las luces del centro. Lucecitas ¿no?, como la de los árboles de Navidad. Colecciones de lamparitas que emiten series de flashes. ¿cómo decirte?...efímeros. Y que producen un efecto... ¿cómo se llama cuando a una liebre, en el campo, le tiras los focos?...
—La encandilas
—Eso: como un encandilamiento. La cultura hegemónica hoy es la cultura de Hollywood, Disneylandia, Las Vegas... Una cultura de fachada, ¿no? Prácticamente sin competencia. Las luces del centro, el prestigio, el éxito: creo que la referencia es ésa. La culminación convencional que, en este país, tiene ejemplos memorables, de Gardel para acá, y para no abundar. Habría que ver hasta dónde ha proliferado todo esto: la trivialización, la fugacidad...
—¿La ilusión de pertenecer a un primer mundo?
— De participar. Ahí está.
—¿Esa ilusión ha impregnado el campo intelectual?
—Y, sí. También. Desde ya. Todo esto ha seducido. Está claro. Lo vemos a cada rato. ¿Entonces? Quizá la mejor forma de conjurar esa seducción sea detenerse, tratar de no entrar en los ritmos que propone el carnaval. Digo, ¿no? Porque detrás del carnaval, está la favela. Como en Brasil, para poner un ejemplo clarito. Y ahí no te podes hacer el distraído. Si sos un intelectual, ni te cuento ¿Eh? ¿Qué pasa? Esto es un tópico.
—Pero si el signo de la época es la domesticación de los intelectuales, como vos decías, la falta de crítica... ¿entonces qué?
—¡Ah, bueno! Es que ésta es una situación que se ha reiterado a lo largo de la historia. ¿O vos crees que es una novedad esto de los intelectuales englutidos? ¿A ver? Hagamos un repaso. Digo: para no caer en una sensación milenarista, ¿no? En este país, para no abundar, podríamos hablar de Lugones. ¿Sí? También era un intelectual proveniente de la izquierda que fue englutido por el sistema, con el señor Quintana o con el señor Uriburu. Quiero decir: ni tanto ni tan poco. ¿Y Sarmiento? Hablemos de Sarmiento el intelectual crítico de 1840 y 1845 que, en el año 1879, se convierte en un defensor de los aspectos más reaccionarios del sistema instaurado, con motivo de la campaña del desierto. ¿Eh? ¿Qué tal? Y en ese momento, no nos olvidemos qué significó el pasaje de la Revolución Francesa a la Restauración. Cómo fue vivido eso por los intelectuales críticos franceses. ¡Otra que la Unión Soviética! Para seguir con el recorte argentino: ¿y Marechal? ¿Cómo era visto Leopoldo Marechal en el año 1946, cuando estaba al frente de... creo que era la subsecretaría de Cultura... por gente que había sido amiga de él antes del '45? Digo, para relativizar ¿no? Hablar de esa época. Ahí hubo intelectuales como José Gabriel, César Tiempo y otros más, que se pasaron con armas y bagajes al peronismo institucional, no al peronismo aguerrido, ¿eh? No, no, no: a ocupar ciertos lugares muy jodidos, muy represivos. ¿Quién se acuerda de la etapa represiva de Marechal y de los profesores que fueron echados de la universidad cuando él era subsecretario de Cultura? Ahora es una especie de santo. No sé de qué. ¿Quién se acuerda de cuando escribía en Sol y Luna, una revista de ultraderecha, y de sus manifestaciones fascistas en esos años? ¡Ja! Estas cosas hay que tenerlas en cuenta: Abdicación de intelectuales críticos ha habido siempre. Digo, para no perder el tino, ¿no? A Marechal, finalmente, yo lo conocí en Cuba. Las vueltas del mundo... ¡Joder!
—¿Y qué pasó ahí?
-Me acuerdo que le dije: "Pero aquí hay una dictadura del proletariado, Leopoldo". Me contestó: "¿Cómo?", medio desconcertado. "Y, sí, esto es una dictadura. ¿O no se enteró, usted? Esto se declara como una dictadura de las clases populares, desde ya con las contradicciones que tiene. Ahora, si usted cree que esto es el paraíso del liberalismo Victoriano, está borracho" ¡lnenarrable, hermana! Ahí estaba la mujer de él, que es una joya, no sé si alguna vez te la ligaste! Dice, pregunta Viñas. "Las vueltas de la vida", murmura, mientras va hasta la biblioteca y saca un ejemplar de Sol y Luna, donde enseguida podrá verse que, entre artículos de elogio a Mussolini, hay una nota firmada por Leopoldo Marechal. "Yo me pondría bueno y diría un hombre confundido", exculpará después, cuando se le señale que todo eso parece dibujar la trayectoria de un oportunista: "Un hombre confundido Quiero decir, idas y vueltas, ¿no?" Ahora se va a acordar de otras desolaciones, de la década infame, del general Justo y la corruptela de esos años. "Que era como la de ahora. Desde ya: parecidos y diferencias, ¿no?, porque entonces estaba Lisandro de la Torre en el Parlamento, y ahora ¿a quién tenemos? Quiero decir ¿quién ocupa ese lugar? ¡Pavada de diferencia! Y no era un revolucionario, ¿eh?, era un hombre que venía del conservadurismo, socio del Jockey Club y toda la historia... ¡Imagínate! Pero armó, otra que escandalete, un escándalo bíblico en el Parlamento. Y cuando le ofrecieron la presidencia de la República, se plantó y dijo: No, viejo, no".
Ya es de noche. Afuera, detrás del ventanal del piso 13, la ciudad es casi una abstracción. En el mundo, encerrado ahora en el departamento de Córdoba y Montevideo, sólo parece existir la voz de Viñas, sus manos qué van y vienen por el aire, cortando palabras, anticipándolas. Se podría hablar largamente del espectáculo de esas manos .que no descansan nunca. Pero ya Viñas se ha internado en otra zona, en otras rugosidades de la historia. Pliegues oscuros donde caben la dictadura y el exilio. Y todavía locura y el dolor. Ahora Viñas se está acordando de los hijos, de sus muertos: María Adelaida y Lorenzo Ismael. "Los chicos..." —dice, y no puede seguir, y yo tampoco quiero seguir. Y apago el grabador. Después, mucho después, me va a contar que a María Adelaida la secuestraron a fines del '76, y que al varón se lo llevaron en el '79, cuando él, Viñas, estaba exiliado en España, en un pueblito llamado El Escorial, donde caía la nieve y en donde él, Viñas, se daba la cabeza contra el muro tratando de entender; "¡Qué ferocidad, hermana!”
-Me llamó una mujer desde la Argentina, una tipa infernal de la que prefiero olvidarme, y me tiró por teléfono: "Mataron a tu hijo" ¡Imagínate! Pero, para, ¿quién sos vos? ¿Qué me estás diciendo? ¡Vaya a saber qué desquite o qué desplazamiento había ahí! cómo alguien puede... Eso fue bestial.. Y de ahí todas las locuras, vieja, todas las locuras de las cuales vos habrás ligado algún fleco, presumo... Ya antes había sido lo del MundiaI ¿no? Esa fue otra que para qué te voy a contar. Mirame a los compatriotas en la Plaza Mayor de Madrid, los exiliados eufóricos con el campeonato de fútbol en la Argentina. ¡Joder! Ahí había que tener una capacidad muy fuerte para no tirarte al Manzanares o al río más próximo. O pegarte un tiro. Qué sé yo... Ahí estás en una perspectiva crítica; minoritaria, marginal. Desde ya. ¿Qué vas a hacer no? Y después vino lo de la guerra de Malvinas. ¡Otra! En ésa, la izquierda también se metió. Yo estaba en México, entonces, y lo viví muy intensamente. ¡Paaaa!... Te encontrabas con sociólogos de izquierda, como Pepe Nún, que me dijo en su casa: ¡David, no pierdas el tren! Yo le contesté: Pepe, ¿y vos tomas el tren para dónde? Mira, viejo, esto se cae de la mata, es una manipulación escandalosa y tan evidente. Pero ¿de qué me estás hablando.
Años vertiginosos... dice. "Despiadados" Y viene en su recuerdo un libro de Alberto Girri: El tiempo que destruye. O que pone a prueba, reflexiona... "Sobreviví", dice; como concluyendo. Antes, mucho antes; ha hablado de los días en que no quería irse, de la gente que lo eludía por la calle, que se cambiaba de vereda; de voces anónimas que insultaban por teléfono, "judío de mierda", de amigos que aconsejaban: “Ándate, viejo, no queda otra:" ¿O te creés que se van a olvidar de que fuiste asesor de La Patagonia Rebelde? Andate. Ya." Se fue. Julio del '76. En España y en México, un cuerpo desmaterializado distanciado. Como el de las putas, ¿no?, que se distancian de su cuerpo". Las manos, nerviosas; trazan un círculo en el aire. Lo cierran. "No hablemos más". Dice que de eso no hablemos más.
—¿Qué pasó cuando volviste del exilio?
— Eso; fue en el '83. Y... al volver, tenés que dar examen de ingreso, ganarte espacios, toda esa putada. Desde ya, hay desplazamientos, hay nuevas solicitudes, gente que viene y que por ahí reemplaza a los auditorios consabidos. Elegís tu público. Está claro. El estilo es el hombre al cual uno se dirige ¿no?, la mujer a la cual uno quiere seducir. Ese es tu estilo ¿sí? Y optas. Digo, en función del campo de posibilidades que tenés a partir de una determinada práctica, muy concreta, la práctica crítica. Ese lugar, ¿no? No sé si todos los días, pero con mucha frecuencia existe la tentación o la propuesta de reconversión, de instalarte en el sistema. Y... si se trata de acomodarse, por ahí alguna cosita podes ligar. Te jugás a esa mano. Ya. Perfecto. Un mes, dos meses. Al tercer mes, te decís: ¿qué carajo estoy haciendo yo acá? Al tercer mes. O al cuarto. ¿Se habría hecho esa pregunta Viñas si no hubiera renunciado a la Guggenheim? Se presentó a la beca, se la dieron y después la rechazó. Alboroto en el avispero cultural y chismorreo en los cafés. "Che ¿y a Viñas qué le pasa? ¿Se volvió loco?". Muy pocos aplaudieron el gesto. Ahora, cuando recuerda el episodio, su voz se va instalando en la cólera:
—Mirá, vino a verme un periodista de un diario y me dijo que no entendía. ¡Inolvidable! Estaba ahí; sentado en ese sillón ¡Qué no entendía! Le dije: "escucha, es un acto simbólico, yo no tengo otra posibilidad, yo no estoy diciendo que todos los tipos que recibieron una beca son unos perversos. Desde ya que no. Además, me seduce ¡Hola!, son 25 mil dólares. ¿Sabes lo que eso significa para alguien que ni siquiera es dueño del departamento en que vive?". El fulano siguió. "Pero vos, qué? ¿Te consideras un héroe?", me preguntó. Y yo ahí le digo: "No, mira, vos me confundís con Garibaldi, yo no juego al héroe. Simplemente es una actitud de un intelectual crítico. ¿Entendés eso?". ¡Qué iba a entender! Y si me apuras un poco, mira fue un homenaje a mis hijos, se me cantó renunciar porque mataron a mis hijos. "¿Sabes lo que es que te hayan matado a dos hijos?", le dije al tipo que me vino a ver. ¿Sabes qué significa eso? Hay gente que no entiende, viejo. Ahora, si no entendés, querido, qué se yo, que Dios te ayude. Un homenaje a mis hijos. Me costó 25 mil dólares. Punto. ¿Querés que te muestre las fotos de mis hijos para ver por qué? —grita Viñas, se ahoga y manotea el aire, las venas del cuello a punto de estallar.
—¿Qué pasa con los nuevos, David? ¿Cuál es la marca?
—Y... ahí te encontrás con la trivialidad más absoluta. Lo qué hablábamos, ¿no? de las luces del centro, la fugacidad del clip, de la historieta. La movida española y toda esa pavada. Desde ya. Yo no he leído los libros de éstos que han aparecido ahora, pero a veces leo lo que escriben en la contratapa de algún diario. Y bueno. ¡Pobrecitos! Yo diría: está bien, querido, viví tu vida, qué se yo, ¿cuál es tu delirio? ¡La movida española! Déle usted. Pero esto pasó siempre, ¿no?, este tipo de gilada, por lo menos. Para no hablar de Aristófanes para acá, o de Moliere para acá, decís, yo a esto me lo sé de memoria. Está bien, viva usted su vida, señor, estamos en otra, usted tiene espacio, accede a la corte, yo no tengo espacio, no accedo a la corte, yo soy un anarco que anda por el mundo. Déle. Yo estoy en otra. Lo que pasa es que... menos mal que no estamos en el siglo XVII, ¿no?, estamos en el XX y quizá sea más complejo el asunto. Pero por lo menos no me van a quemar, por ahora, como a una vieja loca y más o menos bruja. Por ahora. Corro otros riesgos. Desde ya. Dice Viñas y propone un salto en el tiempo, como para comparar pasados y presentes. Década del '50, años de Contorno, de aquella revista y de aquel grupo. —Los parricidas —digo, cazo al vuelo— La transgresión ¿no? y por dónde pasaba...
—Sí, sí, hermanita. Pero pongamos en foco. Cuando estábamos los parricidas era la época de Perón. ¿Vos crees que teníamos...? No nos daban ni la hora. Nosotros nos tirábamos contra el peronato del señor Ivanicevich en la Universidad, contra La Nación, contra lo que era entonces y sigue siendo ahora; con Sur, que hoy no existe... Pero no salíamos por las calles y la gente venía con laureles a...
—No, claro, pero así y todo había una producción cultural concreta.
—Ya, pero estaba tapadita. Año '53, querida. Perón cumple, Evita dignifica, la ciudad llena de carteles por donde rumbearas, las estampillas ni te cuento. Y así siguiendo. ¡Ja! 1953. Pensá vos: esta revistita de morondanga hecha por siete tipos vinculados más o menos a la Facultad de Filosofía y Letras. Ya te digo; ni la hora. En ese momento el descubrimiento vino por parte de un señor oriental que se llamaba Rodríguez Monegal, que escribió unas cosas en Marcha, y ya. Pero todo esto era... secreto... ¡humm!... grupal, espacio de secta, te diría. ¿O vamos a creer que Martín Fierro, cuando salía, provocaba temblores de tierra en Buenos Aires? Por favor! Era una cosa de cuatro cafés, aún teniendo en cuenta las dimensiones de la ciudad. ¡Hola! Era un secreto que funcionaba en Paraguay y Florida, y terminaba allí. Punto. Claro, ya sé, vos me vas a decir que ahora no hay ni siquiera eso. Pero algo hay, algo hay... La gente de El ojo mocho. Y bueno, esos muchachos están haciendo cosas, ¿no?, trabajo de catacumbas. Porque el espacio, los medios, los manejan los otros, los que se han pasado al campo de la domesticación ¿Ahora? Ya. Perfecto. Siempre la misma historia.
—Que ahora es algo distinta, ¿no?, porque en el medio se cayó un mundo —digo, y le hablo de Europa del Este y del colapso del socialismo.
—Sin duda —acuerda Viñas— sin duda. Ese es un componente para tener en cuenta. ¡Y cómo! Ha sido un patadón, sobre todo para la gente de la mayor ortodoxia. ¡Joder! Como si a un católico se le viniera abajo el Vaticano o descubriera que el Papa es... una especie de rufián de cuarta, bah. Todo eso sería análogo a lo que pasó en la Unión Soviética. Pero no lo querían ver, no lo querían ver... Yo me acuerdo del año '59, cuando fui a Europa, invitado a integrar un jurado de cine. Viena. 1959. Allí vi por primera vez a los rusos en su salsa. ¡Y no lo podía creer! Estaban todos con uniforme: una especie de ropa gris y unos zapatos con agujeritos. Me acuerdo que le decía al bolchaje: "Che, ¿pero esto es el resultado de la revolución? ¡No puede ser! Yo he visto a tipos ahí que me parecen una cuerda de imbéciles colosales. ¡Los nietos del gran Lenin! ¡Uhhh!" Me miraban como si yo fuera un provocador, qué se yo. No, no, viejo. Yo no me engaño. Los vi allí y era lamentable. Su estilo, su forma... Inenarrable. Y bueno, fracasaron. Mal manejo, burocratización, todo lo que vos quieras. Desde ya. Tenes razón vos. Efectivamente, creo que ha sido un golpe en la nuca para la ortodoxia. Algunos se están reponiendo un poco, ¿no?, porque en el fondo nunca creyeron demasiado. Ahora lógicamente, son más antisoviéticos que nadie. Desde ya. En esa zona, ¿eh? Y entonces aparece el escepticismo, la deserción y todo lo que te de la gana. Este vacío.
—Hay como una pérdida de sentido, ¿no?, una sensación de inutilidad… Digo para el que postula una reflexión crítica en una época como ésta.
—¡Pero cómo! Desánimos, interrogaciones sobre para qué corno el esfuerzo intelectual. Desde ya, todo eso está ahí. El sentido te lo tienen que otorgar los otros, no hay vuelta de hoja. Ahí está la dimensión comunitaria, el punto de partida para la reflexión. No sé de otra. Lógicamente si sos ateo, ¿no? Ahí está la única recuperación posible del sentido. Los otros. Es decir, cómo te manejas en la dimensión personal. Cómo te sostenes, exigís, recompones, en la relación con otra gente. Es una práctica intelectual que no es fácil. Desde ya. ¡Y cómo! Digo, ¿no?, porque cuestiona, precisamente, la fragmentación y el borramiento de esa dimensión comunitaria. Y ahí las tenes todas en contra. ¡Joder! Porque la mano, del otro lado, viene muy fuerte. Bueno. Ya. Pero imaginate lo que son las modas. Cuánto duran. Habrá que ver...
Tomado de:
ÁNGEL, Raquel (1992): Rebeldes y domesticados. Los intelectuales frente poder. Buenos Aires, El cielo por asalto, pp. 24-45.
