Mestizaje y colonialidad. Laura Catelli

 

Mestizaje y colonialidad

Laura Catelli

El concepto de mestizaje se constituye a partir de un legado colonial. Parto del presupuesto de que este término, que comenzó a circular en Latinoamérica hacia fines del siglo xix en el ámbito de la antropología biológica y la criminología, y luego como concepto cultural a principios del xx, fue un efecto de la colonialidad del poder. A esos fines, este capítulo destaca ciertos rasgos del imaginario racial de las élites criollas en el proceso de formación de los Estados nación, en el que el término mestizaje comenzó a circular. Mi objetivo es contextualizar sus despliegues iniciales en América Latina a fin de matizar la definición de mestizaje que, si bien surge como un neologismo en la antropología, también refleja una construcción de las élites criollas que acopló la memoria y los imaginarios sociales de la conquista y la colonia con ciertas corrientes de saberes científicos provenientes de Europa y, en algunos casos, de Estados Unidos. Este capítulo propone, en primer lugar, una arqueología de esa construcción genealógica en el ámbito científico, con el objetivo de situar la recepción de las teorías antropológicas biologicistas sobre la hibridez y la degeneración en la colonialidad, contexto en el que emerge el término mestizaje. En segundo lugar, a partir de este primer cuestionamiento, problematizo el término mestizaje en tanto metáfora, tal como es construida por José Vasconcelos en La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana (1925), el primer texto en que el término circula como concepto identitario, vinculado a lo mexicano y lo latinoamericano. Las últimas secciones retoman reflexiones sobre las relaciones entre la sangre y la raza en torno a las distintas definiciones del mestizaje, el cual se abordará, finalmente, como un dispositivo de la colonialidad. 

Parto de la idea de que la emergencia del concepto de mestizaje es un indicador de la persistencia y la reinscripción de las jerarquías y las relaciones de poder coloniales en el devenir del espacio-tiempo de la nación. El mestizaje expresa formas de la colonialidad que han dado lugar a fenómenos complejos, como el colonialismo interno, que se manifiesta en los niveles político, social, económico, cultural e imaginario. Vale decir que, si bien las primeras formulaciones del concepto de colonialidad de Quijano incluyen una clara dimensión cultural, el autor peruano se vuelca paulatinamente a una definición de la colonialidad como proceso económico y geopolítico de larga duración que produce el patrón del poder capitalista. Me interesa recuperar las facetas culturales del concepto de colonialidad para abordar las dimensiones imaginarias, identitarias y subjetivas que resultan de este supuesto patrón de poder global. Dichas facetas también son constitutivas del proceso de construcción de los nuevos Estados nación donde, aun ante la persistencia de la colonialidad como denominador común, los escenarios se tornan específicos y disímiles. En este contexto, la puesta en marcha de una arqueología del mestizaje demanda disponer de herramientas conceptuales que puedan dar cuenta de las dimensiones globales de la colonialidad, así como de las formas locales de las diversas situaciones de colonización y, posteriormente, de colonialismo interno.

Para ello, es necesario matizar brevemente los conceptos de arqueología y genealogía, ya que Foucault los piensa en el marco de su problematización de la modernidad, y en este estudio ellos son desplegados para problematizar también la colonialidad, entendida como constitutiva de la modernidad. Foucault distingue la genealogía de la arqueología de las ideas en el conjunto de los seminarios dictados en 1976, publicados bajo el título Defender la sociedad: «La arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales, y la genealogía, la táctica que, a partir de esas discursividades locales así descriptas, pone en juego los saberes liberados del sometimiento que se desprenden de ellas». También define la genealogía como el «acoplamiento de los conocimientos eruditos y las memorias locales, acoplamiento que permite la constitución de un saber histórico de las luchas y la utilización de ese saber en las tácticas actuales». He puesto un énfasis en la palabra «locales» para destacar el punto preciso donde el contexto y la experiencia colonial producen una inflexión en el concepto de genealogía. En este caso, fueron los sectores letrados criollos los que realizaron este acoplamiento como parte de sus procesos de independencia, creando las genealogías raciales que alimentaron los imaginarios y grandes relatos nacionales y continentales. Otra lectura del término «locales», entonces, tiene que ver con la apropiación criolla del paradigma racial moderno. 

Si bien no me detendré demasiado en el problema de la modernidad y colonialidad latinoamericana, cabe destacar la intervención de Mignolo en este debate, pues resulta crucial para acercarnos a una comprensión de cómo se forma el pensamiento racial en América Latina, en la medida en que visibiliza el profundo impacto de la experiencia colonial en la constitución del proceso moderno, desde el Renacimiento hasta la Ilustración. La manera en que Mignolo propone agrupar las categorías de modernidad y colonialidad produce otra intervención de carácter genealógico, con un sentido táctico diferente del de los criollos en el siglo xix, puesto que pone el acoplamiento de saberes eruditos y sometidos al que se refiere Foucault.

Los nudos complejos que propone Mignolo son sumamente útiles para trazar una genealogía del concepto de mestizaje. En otras palabras, este modelo nos permite poner en diálogo problemáticas vinculadas a lo racial, que en general son abordadas bajo concepciones modernas, con discursos y relaciones de poder propias de la colonialidad. Además, la cuestión del mestizaje abre preguntas sobre los efectos que los procesos específicos del colonialismo ibérico pueden haber producido a nivel de formaciones sociales, culturales y políticas en Latinoamérica.

El mestizaje como concepto científico.

Aunque en Latinoamérica ya existía en el siglo XIX una ideología de castas que organizaba la sociedad jerárquicamente en españoles peninsulares, españoles criollos, indios y negros, a la vez que mantenía la ideología de la limpieza de sangre, la formación de la idea de mestizaje fue contemporánea de la recepción del conjunto de teorías raciales que formaron parte de la antropología biológica y luego de la eugenesia, desarrolladas en particular en Inglaterra y Francia a partir de 1860, aproximadamente. 

En América Latina, las élites criollas tradujeron y resignificaron conceptos centrales de la antropología y campos afines en el contexto de la colonialidad, dando lugar a acepciones locales de términos como hybridity, hibridez, mestizaje, miscegenación, o amalgamamiento para pensar problemáticas nacionales. La oscilación entre lo biológico y lo sociocultural es una constante de estos discursos. En ese sentido, los debates acerca de la hibridez no se limitaron únicamente a examinar las posibles consecuencias biológicas de la mezcla. En 1853 el conde de Gobineau publicó el influyente tratado Sur l’inégalité de las races humaines, en el que asocia la condición racial de los pueblos con su fuerza como civilización. El lugar a ocupar por una nación determinada en la escala civilizatoria global sería fijado por el tipo y grado de la mezcla o pureza racial. Como observa Young, fue incluso a partir de 1840 que las comparaciones establecidas por las descripciones raciales comenzaron a ser acompañadas de evaluaciones basadas en presuposiciones de jerarquía cultural. 

Como en las excolonias iberoamericanas había habido una importante «mezcla de razas» (así lo llamaremos provisoriamente), las teorías de la hibridez tuvieron allí especial injerencia, particularmente en lo que se refiere al problema de la degeneración. Si bien el concepto de degeneración está presente en la Histoire naturelle, générale et particulière, avec la description du Cabinet du Roi (1749-1804) de Louis Leclerc, conde de Buffon, quien asocia directamente la degeneración biológica con la degeneración social es el conde de Gobineau en su ensayo Sur l’inégalité des races humaines. Seguramente la presencia de Gobineau como cónsul francés en Río de Janeiro entre 1868-1870 haya contribuido directamentea difundir este concepto. Es relevante destacar que, como señala Dain Borges, «en su auge a fines del siglo xix, la degeneración era un término muy abarcador, muy abusado, utilizado para toda ocasión». Dain Borges destaca tres usos, que comparten la idea de que «el pasado era mejor y que el presente estaba marcado por el declive o la caída con respecto a un tipo más perfecto, que se había perdido estatus, o una posición, o ciertas energías distintivas». Los tres usos son de biólogos del siglo XVIII como Buffon, que comprenden el empeoramiento con respecto a un tipo anterior superior. Coincido con la observación de Borges de que ese uso derivó de una referencia semítica a la caída de Adán o la maldición de Cam. Es importante destacar lo central que resulta la segunda de estas referencias para la construcción ibérica de la idea de raza. Para el mismo autor, el segundo y tercer uso corresponden a los pensadores franceses del siglo XIX: por un lado, el de Gobineau está vinculado a la sociología en la que «la degeneración es el proceso histórico inevitable en que las razas conquistadoras puras, al mezclarse con razas puras inferiores, pierden sus cualidades y energía»; por el otro, se presenta el uso médico y psiquiátrico del Tratado de degeneraciones físicas, intelectuales y morales (1857) de Benedict Augustin Moreau, según el cual la degeneración es un «síndrome específico de declive psiquiátrico hereditario y acumulativo que se manifiesta en las familias» 

Las teorías sobre la hibridez de la eugenesia produjeron un mapa demográfico en el cual las poblaciones americanas, debido a su grado y tipos de mezcla, tenían un alto nivel de degeneración. Los variables pero generalmente altos grados de «hibridez» de las poblaciones de los países latinoamericanos implicaban una posición muy inferior en términos socioculturales, morales y en términos de su potencial de progreso en la red de los nuevos Estados del sistema-mundo moderno/ colonial. Es crucial observar que el término mestizaje surge como neologismo en este contexto, asociado directamente con el problema de la degeneración.

En las excolonias operaba desde la época de la conquista un paradigma racial específico y complejo —cuya formación este estudio tiene como objetivo visibilizar—, diferente del paradigma moderno que se transfiere desde Europa en el siglo XIX. Ya en los primeros años de la conquista, el famoso debate de Valladolid (1550-1551) entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas había girado en torno a la pregunta sobre si los «indios» eran esclavos «por naturaleza»Sylvia Wynter ha argumentado que se forma en ese momento un paradigma racial específico para los indígenas americanos, funcional al proyecto colonizador. Por otro lado, también existían diversas ideas indígenas sobre la continuidad de los linajes, así como reglas de parentesco y de casta, que en algunos casos subsisten en la actualidad. Los españoles y los portugueses trasladaron sus propias ideas sobre la limpieza de sangre, una ideología antisemítica con raíces en la península ibérica que en el Nuevo Mundo se extendió a las religiones indígenas primero y luego a las africanas, resultando en las enormes y brutales campañas de conversión, de extirpación de herejías, muchas veces acompañadas por procesos inquisitoriales.  

Para el caso de las excolonias ibéricas, es necesario profundizar en el sentido tan amplio de frases como «una realidad mestizada», dado que la figura del mestizo en la larga duración concentra un espectro de miradas que van desde lo celebratorio, como el Inca Garcilaso de la Vega, hasta el desprecio más visceral, como en el caso de Domingo Faustino Sarmiento, las cuales nos impiden referirnos a una realidad o un imaginario racial homogéneo. Es decir, ya había sentimientos y posturas muy fuertes largamente argumentadas con respecto a los mestizos y articuladas desde varias perspectivas: la europea, la criolla, la indígena, la negra y la de los propios mestizos. Así, resulta inadecuado pensar en una «llegada» de las teorías raciales como si las excolonias ibéricas hubieran sido una gran tabula rasa o una realidad homogénea con relación al pensamiento y las relaciones raciales.

Biopoder y colonialidad.

Hay un aspecto discursivo en la antropología biológica y la eugenesia que cabe tener en cuenta cuando pensamos en su recepción en el espacio poscolonial latinoamericano. Foucault analiza, algo oblicuamente, en Historia de la sexualidad, vol. 1 (2007) y en el último seminario de Defender la sociedad (2014), este aspecto que tiene que ver con lo que él llama la transcripción de un discurso político a un discurso científico, esto es, el discurso del biopoder.

Propongo pensar algunas de las maneras en que opera esta transcripción —de un discurso político a los términos del biologicismo— en el contexto de la colonialidad. En otras palabras, me interesa vincular el biopoder y la colonialidad. Esto se hará en términos necesariamente amplios, ya que sería imposible dar cuenta aquí de los procesos individuales de cada escenario nacional. En principio quiero llamar la atención sobre la necesidad de entender las apropiaciones y el despliegue del paradigma moderno de raza y el discurso biopolítico en función de la red de relaciones de poder y de lucha propias de la colonialidad.

Luego de las guerras de independencia contra el dominio político y económico europeo, el ascenso de las élites criollas al poder conllevó amplias reformas institucionales, así como la implementación de nuevas políticas de desarrollo nacional. La «realidad mestizada», o la realidad racializada de las Américas, se manifestó en los distintos proyectos de construcción de los Estados nación, que reflejaron un pensamiento biopolítico particular. Las poblaciones se veían en términos raciales que, como mencioné, abarcaban un sentido biológico y cultural, tornándolas en un problema al que debían responder las políticas e instituciones de gobierno y, por tanto, en un objeto de estudio central de las élites intelectuales. Rafael Rojas (2000) sostiene que operaba una «episteme eugenésica que funciona como el eje retórico de una guerra cultural entre las élites intelectuales de América Latina, mientras que comienza a pensarse América Latina como unidad cultural ante la tradición sajona de Estados Unidos, más encendidamente aún después de la guerra del país del norte con España en 1898» 

En muchas regiones de Latinoamérica, los proyectos nacionales se diseñaron en gran medida de acuerdo con las teorías positivistas y del evolucionismo social. Estas teorías, como indica Rojas, también se manifestaron en la vertiente de la morfología histórica, y tuvieron un impacto significativo en la creación de los relatos históricos de las nuevas naciones. Es necesario recalcar, sin embargo, que la «episteme eugenésica», que Rojas observa funcionando como eje retórico de las luchas por el poder político, operaba sobre una serie de capas discursivas coloniales que todavía debían pensar en «el problema del indio», en las masas mestizas. En este sentido, si bien «mestizaje» forma parte de un conjunto de términos —como hybridity, miscegenation, miscegenação, degeneración, viriculture, homicultura—, muchos de ellos neologismos de inspiración biologicista que entraron en uso durante la expansión de este movimiento, en Latinoamérica la eugenesia entró en contacto con imaginarios coloniales sobre la raza en los que se cruzaban las ideas sobre la limpieza de sangre y la degeneración, y con sociedades que se habían formado a partir de un complejo proceso de estratificación de castas. Las guerras de independencia no pusieron fin a la explotación y a la marginación social, económica, lingüística y cultural de los indígenas, los afrodescendientes y los mestizos en los ámbitos de poder político, económico y cultural. Esos espacios se vieron copados por las clases criollas, que afianzaron su dominio en esas áreas bajo el signo de los proyectos nacionales y la ideología del mestizaje produciendo, como ha argumentado Silvia Rivera Cusicanqui (2010), un estado de colonialismo interno. La captación de las ideas de la eugenesia por parte de las élites criollas produjo nuevas formas de un imaginario colonial atravesado por una ideología patriarcal y cristiana. En Latinoamérica la eugenesia renovó las jerarquías sociales coloniales, transcribiéndolas bajo el signo biopolítico de una nueva gubernamentalidad estatal.

La influencia del pensamiento de Franz Boas no es menor, dado que sus ideas desafiaron frontalmente el status quo antropológico de la época. Boas (1916) sostenía que «toda actividad social compleja es determinada socialmente, y no es hereditaria». Como mencioné, la tensión entre las posiciones cercanas a la eugenesia y las teorías culturalistas, que vemos expresadas en ciertos momentos de las obras de Gamio, Freyre y Ortiz, reproducen la postura de Boas, para quien la eugenesia no podría por sí sola explicar las problemáticas sociales ni servir como base para la creación de políticas públicas destinadas a resolver los problemas de las poblaciones indígenas, negras y mestizas, en el marco más amplio de la consolidación nacional.

Las condiciones sociales y materiales que menciona Boas son un contrapunto del darwinismo social latinoamericano que transcribió la ideología del sistema colonial de castas, esto es, un sistema legal de jerarquías sociorraciales creado mediante las leyes españolas a fin de resguardar a la élite colonial, española y criolla, en respuesta al crecimiento de la población de casta. En el contexto de los escenarios nacionales latinoamericanos, la influencia de las teorías de Boas, mediante las ideas de figuras como Gamio, Freyre y Ortiz, produjeron un discurso que se centró en valorizar aspectos sociales y culturales del mestizaje que se consideraban compatibles y estratégicos para la consolidación nacional, además de que sirvieron para poner en tela de juicio el énfasis que el determinismo biológico concentró en lo hereditario como único factor relevante para interpretar las problemáticas y la configuración social y poblacional de cada país. Por otro lado, nada de esto implicó una valoración directa del mestizaje, sino que, por el contrario, el culturalismo ofreció una salida posible al problema del determinismo biológico. Las poblaciones, dañadas y degeneradas, podían mejorar bajo políticas de gestión adecuadas. 

La eugenesia se articuló con el positivismo y pregnó los nuevos Estados nación a nivel institucional, pivoteando sobre la idea de que la grandeza nacional era un efecto del establecimiento de un controlado y eficiente orden social. Ese orden se determinó, en la mayoría de los casos, por los principios de lo hereditario en la teoría de la eugenesia. No obstante, no es sorprendente que los sectores políticos finalmente dominados por las blancas élites criollas, cuya blanquitud era resultado de una operación más simbólica que biológica, hayan encontrado en el discurso de lo hereditario de la eugenesia las herramientas discursivas necesarias para legitimarse políticamente. Si bien es indiscutible que el discurso científico otorgó legitimidad a las teorías sociales de las élites, no debemos perder de vista la influencia de ciertas nociones colonialesde lo hereditario, centrales en la articulación de las relaciones sociales. Lo hereditario remite, literalmente, a criterios y leyes que establecen la legitimidad de la posesión de tierras, títulos, cargos oficiales, derechos, por cierto, todos problemas recurrentes en las relaciones y crónicas de los siglos XVI y XVII. Más específicamente, en el contexto colonial, lo hereditario se asoció con la libertad y la esclavitud, el acceso a cargos políticos, la asignación de oficios, la posesión de tierras y encomiendas de indios, esclavos, etc. Es significativo que la eugenesia haya servido para reforzar y legitimar el principio de lo hereditario bajo un discurso científico. Este persistente discurso naturaliza, incluso en el presente, el privilegio de las élites y se opone a considerar el problema de las condiciones económicas y materiales resultantes de siglos de dominación colonial. La recepción de un discurso científico sobre lo hereditario en un contexto donde esta idea tenía un sentido social fuertemente arraigado es uno de los rasgos persistentes de la condición poscolonial latinoamericana, que amerita ser dilucidado.

Es necesario insistir en los efectos que los imaginarios raciales coloniales produjeron en la recepción de las ideas europeas en este periodo. Existe el riesgo de reproducir un efecto tabula rasa que consiste en borrar la persistencia de la ideología racial colonial ante la «llegada» de las ideas europeas y norteamericanas. La ideología de lo hereditario no es nueva, ya está presente en el discurso colonial, y logra su continuidad mediante la transcripción a un discurso biopolítico, esto es, mediante el discurso del mestizaje en el escenario de la nación. La idea de lo hereditario es un hilo conductor a lo largo de los capítulos siguientes y uno de los principales modos discursivos en el proceso de la colonialidad. El discurso científico de la eugenesia transcribió de manera efectiva el discurso político colonial de las jerarquías coloniales que veremos tan claramente articulado, por ejemplo, en la pintura de castas del siglo XVIII. Un aspecto que este estudio intenta mostrar es justamente el traslado de esas jerarquías y su rearticulación en el entramado discursivo y subjetivo poscolonial, que tuvo como efecto la formación del concepto de mestizaje.

Por qué no se puede traducir el mestizaje: la sangre de La raza cósmica.

El mestizaje aparece como metarrelato en 1925 junto con la primera edición de La raza cósmica: misión de la raza iberoamericana, de José Vasconcelos, secretario de Educación y Cultura de México entre 1921 y 1924, durante la presidencia de Álvaro Obregón, en el álgido periodo sociopolítico y cultural que siguió a la Revolución mexicana. El lapso en que Vasconcelos se desempeña como secretario guarda algunas claves que permiten situar La raza cósmica como parte de un proyecto más abarcador que, en sintonía con la época, buscó dar una respuesta a la pregunta por la identidad nacional desde el ámbito de la política cultural. 

Fue Vasconcelos quien comisionó, en 1922, el primer proyecto muralista que se llevó a cabo en la Escuela Nacional Preparatoria (antiguo Colegio de San Ildefonso) a raíz de su convicción, atravesada por el arielismo de José Enrique Rodó, de que el arte podría elevar al pueblo mexicano y permitirle alcanzar la sensibilidad estética necesaria para la «exaltación del espíritu nacional». Algunos de los efectos de su gestión, que impulsó lo que se convertiría en un verdadero movimiento internacional basado en la ruptura con los modos burgueses de producción y circulación de la obra de arte, fueron distintos de lo que Vasconcelos probablemente proyectó a partir de su trayectoria en el Ateneo de la Juventud, donde elaboró, junto con Antonio Caso y Alfonso Reyes, la estética denominada «nacionalismo espiritual», que «consistía en elevar la actividad creativa como el valor fundamental y al artista y al intelectual como un redentor de la humanidad, en este caso de la patria». 

En La raza cósmica, el mestizaje se redefine, respondiendo a los usos del siglo xix desde el marco del nacionalismo espiritual y desde un debate que en los primeros diez años del siglo xx se da en toda América Latina y que se caracteriza en gran medida, aunque no exclusivamente, por su cuestionamiento del positivismo comtiano y las teorías de la degeneración. En Guatemala, por ejemplo, esta posición, sobre todo entre letrados, se plasmó bajo una denominación que, si bien invertía los términos del nacionalismo espiritual de los ateneístas, compartía con este último la creencia firme en la posibilidad de elevar el espíritu patrio, pero enfatizando la valorización de las culturas indígenas (aunque siempre, claro está, subordinadas con respecto a lo hispánico y lo europeo). 

Vasconcelos no compartía la admiración porlas culturas indígenas que expresa, por ejemplo, el grupo de artistas que firma el Manifiesto muralista de 1924. El término mestizaje aparece como encabezamiento de la primera sección («El mestizaje. Origen y objeto del continente. Latinos y sajones. Probable misión de ambas razas. La quinta raza o raza cósmica»), denotando el carácter estructurador que Vasconcelos deposita en el concepto con respecto a la historia y el futuro del continente. En la redefinición del mestizaje como vía de regeneración y superación de las razas puras, en confluencia con la sensibilidad estética como objetivo y vía para la grandeza continental, Vasconcelos produce una serie de posiciones que responden a las teorías antropológicas y al positivismo y configuran un nuevo modelo identitario. 

Respondiendo a las ideas de Comte, Vasconcelos (1948) designa misiones distintas para cada raza según sus características, aptitudes y desarrollo civilizatorio. Todas participan del proceso de mestizaje, cuya finalidad es la formación de «la quinta raza o raza cósmica». El proceso consiste en cuatro etapas que culminan en América Latina, donde se producirá la síntesis de todas las razas humanas, una vez que la conquista haya permitido que los blancos cumplan con su misión, extraordinaria con respecto a las de otras razas:

La raza que hemos convenido en llamar atlántida prosperó y decayó en América. Después de un extraordinario florecimiento, tras de cumplir su ciclo, terminó su misión particular, entró en silencio y fue decayendo hasta quedar reducida a los menguados Imperios azteca e inca, indignos totalmente de la antigua y superior cultura. Al decaer los atlantes, la civilización intensa se trasladó a otros sitios y cambió de estirpes; deslumbró en Egipto; se ensanchó en la India y en Grecia injertando en razas nuevas. El ario, mezclándose con los dravidios, produjo el indostán, y a la vez, mediante otras mezclas, creó la cultura helénica. En Grecia se funda el desarrollo de la civilización occidental o europea, la civilización blanca, que al expandirse llegó hasta las playas olvidadas del continente americano para consumar una obra de recivilización y repoblación. Tenemos entonces las cuatro etapas y los cuatro troncos: el negro, el indio, el mongol y el blanco. Este último, después de organizarse en Europa, se ha convertido en invasor del mundo, y se ha creído llamado a predominar lo mismo que lo creyeron las razas anteriores, cada una en la época de su poderío. Es claro que el predominio del blanco será también temporal, pero su misión es diferente de la de sus predecesores; su misión es servir de puente. El blanco ha puesto al mundo en situación de que todos los tipos y todas las culturas puedan fundirse. La civilización conquistada por los blancos, organizada por nuestra época, ha puesto las bases materiales y morales para la unión de todos los hombres en una quinta raza universal, fruto de las anteriores y superación de todo lo pasado.

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Vasconcelos separa la humanidad en cuatro «troncos» («el negro, el indio, el mongol y el blanco») cada uno con un rol histórico en cuatro etapas. La «civilización india» había llegado a su máxima expresión, según Vasconcelos, mucho antes que se consolidaran los grupos mayas y aztecas, a los cuales consideraba inferiores con relación a sus antepasados. Si bien en su afirmación de que la «civilización india» había atravesado y completado un proceso de declive es posible percibir la influencia de las ideas de Comte sobre la degeneración, también se advierte la influencia del espiritualismo y de las teorías de la regeneración. 

Lo cuestionable es que la regeneración tal como la concibe Vasconcelos solo es posible a través de la invasión del «blanco», de la conquista, en la que la misión excepcional de ese elemento se describe como «servir de puente». De acuerdo con este relato, la conquista ibérica se configura como una etapa necesaria para la formación de «las bases materiales y morales para la unión de todos los hombres en una quinta raza universal, fruto de las anteriores y superación de todo lo pasado». El proceso de dominación ibérico es celebrado como condición de posibilidad del mestizaje, y todo sacrificio y violencia del pasado se justifica en función del objetivo último: «El objeto del continente nuevo y antiguo es mucho más importante. Su predestinación obedece al designio de constituir la cuna de una raza quinta en la que se fundirán todos los pueblos». El objetivo del mestizaje se define como un «fundir lo humano en un tipo universal y sintético» que infunda un nuevo sentido a la conquista, justificándola, a la vez que minimiza la violencia de la dominación colonial. En un sentido eugenésico, la formulación describe un «mestizaje productivo» entre linajes similares que «supera» la condición de todas las razas puras. Así, la conquista representa un mal necesario y de resultados positivos: «Aunque ellos mismos solamente se hayan sentido colonizadores, transplantadores de cultura, en realidad establecían las bases de una etapa de general y definitiva transformación». El registro eugenésico se liga con el registro hispanista, muy propio de unos años marcados por «las tormentosas relaciones culturales y políticas entre imperios, es decir, el traspaso del poder español al norteamericano», en especial tras la guerra hispano-americana (1898). La siguiente frase de Vasconcelos, «la colonización española creó mestizaje; esto señala su carácter, fija su responsabilidad y define su porvenir», puede leerse en el marco del proceso de consolidación de la idea del hemisferio occidental que forma parte de la configuración de un nuevo imaginario geopolítico, en el que América Latina comienza a emerger como bloque y Estados Unidos a construir su hegemonía.

Es en ese contexto geopolítico de hispanismo renovado que debemos situar la segunda aparición del concepto de mestizaje, sin dejar de lado su sentido eugenésico. Este se confirma en el prólogo de la edición de La raza cósmica de 1948, en el cual, como advierte Marilyn Mller, Vasconcelos afirma que el mejor ejemplo de mestizaje productivo en Latinoamérica se encuentra en la Argentina: «Después de los Estados Unidos, la nación de más vigoroso empuje es la República Argentina, en donde se repite el caso de una mezcla de razas afines, todas de origen europeo». En ese mismo prólogo, Vasconcelos explica el «atraso de los pueblos hispanoamericanos» como efecto de un mestizaje no productivo, entre «tipos muy distantes», y por la expulsión de los españoles después de la independencia:

En La raza cósmica se advierten desplazamientos entre los discursos criollos sobre la sangre y lo hereditario y el biologicismo, la eugenesia y el evolucionismo, que apuntan a un intento por parte de Vasconcelos de construir un imaginario racial para la nación y para el continente, el del mestizaje del criollo nacionalista, que entierra algunos aspectos del pasado de la guerra de razas y borra la conflictiva y violenta historia de la conquista. La afirmación de Carlos Jáuregui de que «el imaginario colectivo recuerda para olvidar definitivamente» parece describir al pie la dinámica tensa y contradictoria que La raza cósmica produce con respecto a la memoria de la conquista y los escurridizos sentidos implicados en un concepto cuya característica esencial, como vengo argumentando, parece ser un desplazamiento constante entre registros que van desde lo biológico hasta lo cultural y lo identitario. Por lo tanto, además de los puntos en el texto de Vasconcelos que dan cuenta del proceso de transcripción del discurso de la guerra de razas de Foucault en el contexto de la colonialidad, es preciso seguir el rastro de una marca indeleble en el discurso del mestizaje que impide que, como pretende Vasconcelos, se recuerde para olvidar definitivamente la conquista. 

En ese olvidar la conquista el mestizaje termina por definirse como síntesis, o como sostiene Juan E. de Castro,, se entiende que el mestizaje funciona como la «miscegenación o mezcla cultural como la base para concebir una identidad nacional homogénea a partir de una población heterogénea». La idea de síntesis, así como la homogeneidad identitaria o cultural de la nación, supone una incorporación de todos los elementos en que el todo es igual a la suma de las partes. No obstante, el excedente que Vasconcelos (1948) no puede incorporar fácilmente, y que imposibilita la síntesis perfecta o el conjunto homogéneo que el mestizaje vendría a representar (la contracara imborrable del proceso que Vasconcelos celebra y propone como metarrelato del pueblo mexicano y latinoamericano), es la sangre, cuya «huella maldita» debe ser anulada por el bien común, mediante un proceso de blanqueamiento etnorracial, cultural e histórico:

Subsiste la huella de la sangre vertida: huella maldita que no borran los siglos, pero que el peligro común debe anular. Y no hay otro recurso. Los mismos indios puros están españolizados, están latinizados, como está latinizado el ambiente. Dígase lo que se quiera, los rojos, los ilustres atlantes de quienes viene el indio, se durmieron hace millares de años para no despertar. En la Historia no hay retornos, porque toda ella es transformación y novedad. Ninguna raza vuelve; cada una plantea su misión, la cumple y se va. Esta verdad rige lo mismo en los tiempos bíblicos que en los nuestros, todos los historiadores antiguos la han formulado. Los días de los blancos puros, los vencedores de hoy, están tan contados como lo estuvieron los de sus antecesores. Al cumplir su destino de mecanizar el mundo, ellos mismos han puesto, sin saberlo, las bases de un período nuevo, el periodo de la fusión y la mezcla de todos los pueblos. El indio no tiene otra puerta hacia el porvenir que la puerta de la cultura moderna, ni otro camino que el camino ya desbrozado de la civilización latina. También el blanco tendrá que deponer su orgullo, y buscará progreso y redención posterior en el alma de sus hermanos de las otras castas, y se confundirá y se perfeccionará en cada una de las variedades superiores de la especie, en cada una de las modalidades que tornan múltiple la revelación y más poderoso el genio. 

Mural La profecía de la raza cósmica de Aarón Piña Mora

Raza, sangre, sexualidad.

En el concepto de mestizaje de Vasconcelos, como mencioné, hay un notable énfasis discursivo puesto en las relaciones de sangre, así como un sentido eugenésico que se confirma en el prólogo de la edición de 1948. La sangre que permea el ensayo de Vasconcelos, ese exceso que debe ser anulado, remite en tanto símbolo a distintas figuras que componen el imaginario racial latinoamericano y producen una cadena de sentidos que mi estudio tiene como objetivo dilucidar. En ella, es crucial la relación entre limpieza de sangre y raza, que establece una asociación directa entre ambos términos. En la transcripción del discurso político al discurso biológico se concierta un pasaje desde una realidad simbólica de la sangre hacia una analítica de la sexualidad. Con la emergencia del biopoder, la sangre continúa ejerciendo ese rol simbólico junto a la analítica de la sexualidad, que según Foucault rige las normas, el conocimiento, la vida, el sentido, las disciplinas y las regulaciones. E Latinoamérica hay ajustes pertinentes a la experiencia colonial que aquí se tendrán en cuenta. La relación de sangre en Vasconcelos, crucial para entender el vínculo entre las jerarquías producidas por la colonialidad del poder y la construcción del discurso del mestizaje, en las colonias parece surgir a destiempo con respecto a la transición que propone Foucault. 

Aquí conviene plantear algunos matices. Si bien Foucault (2007) refiere una transición en el siglo XVII entre lo que llama la «sociedad de sangre» y la «sociedad de sexualidad», lo que está en juego no es un cambio tajante de un modelo de sociedad a otro. Con relación a ese aparente corte, Stoler observa:

El despliegue de la sexualidad se «superpone», no «suplanta» el despliegue de la alianza, sino que se construye desde ella, dotándola deuna nueva táctica de poder. La familia es el sitio de esta convergencia, no como una estructura de alianza que restringe la sexualidad, tal como el relato convencional afirma, sino como aquella que provee su apoyo más crucial […]. Mientras que una noción de ruptura epistémica sí enmarca la Arqueología del saber, la Historia de la sexualidad parece operar bajo un énfasis analítico diferente. No es la ruptura lo que está en juego aquí, sino la tensión entre la ruptura y la recuperación. Por lo tanto, justo cuando los lectores pueden pensar que el tema de la sangre desaparece con la analítica de la sexualidad, Foucault revela la simbolización de la sangre como un discurso viviente cuyo peso da sostén a un poder ejercido mediante el despliegue de la sexualidad. 

Esa característica de la argumentación de Foucault que Stoler señala y denomina una «tensión entre la ruptura y la recuperación» es lo que hace posible, para nuestros fines, pensar el discurso del mestizaje de Vasconcelos como una recuperación del discurso de las relaciones de sangre coloniales a lo largo del siglo XIX y principios del XX, en el marco de la aparente ruptura con las formas sociopolíticas coloniales que demanda la construcción nacional.

Como efecto de la articulación de las relaciones de sangre con la analítica de la sexualidad y con el discurso de la eugenesia, Foucault  identifica el surgimiento del racismo de Estado. Vale recordar aquí una sugerente observación de Young (1995) sobre las teorías raciales del siglo xix, acerca de que los debates sobre la hibridez y la degeneración se entablan explícitamente en torno a la sexualidad y las uniones sexuales entre negros y blancos: «Las teorías raciales son también, por ende, teorías encubiertas sobre el deseo». Si el discurso del mestizaje es representativo de la emergencia del biopoder en la colonialidad, encontraremos también allí una genealogía encubierta de las relaciones de deseo y, por lo tanto, de poder coloniales, que se entretejen en múltiples discursos, desde la conquista en adelante, alrededor del símbolo de la sangre. Peter Hulme sugiere que en el análisis del discurso colonial, en este caso para llevar adelante una arqueología de los discursos y las prácticas de poder de las que emerge el concepto de mestizaje, las instancias de «contradicción» o «cruces» pueden utilizarse como palancas interpretativas en conjunción con abordajes transdisciplinarios «para abrir la ideología del discurso colonial». La sangre derramada, punto de tensión y elemento irreductible del discurso del mestizaje, es el punto de partida para su arqueología. Atravesada por las relaciones de género, raza y parentesco, por la ley, la muerte y el ejercicio del poder patriarcal y cristiano, la sangre es símbolo y materialidad en las relaciones de guerra y el contacto sexual de los cuerpos. 

Es oportuno recordar que en este sentido Rivera Cusicanqui (2010) utiliza la expresión «mestizaje de sangre» para referirse a la práctica de la violación y acaparación de mujeres por parte de encomenderos, curas y soldados españoles. La sociedad invasora accedía de esta manera a un doble servicio: la fuerza de trabajo de las mujeres, especialmente a través del tributo textil y la exacción privada del trabajo de las tejedoras, y el «servicio» sexual tan elocuentemente denunciado por Waman Puma, que condenaba a las mujeres indígenas a «parir mesticillos» despreciados tanto por la sociedad española, como por la indígena.

Diseño de mulata (1711) de Manuel Arellano

Raza, racismo y colonialismo.

En esta sección abordo brevemente la cuestión de la periodización del racismo y la raza con relación al espacio colonial latinoamericano, María Elena Martínez sintetiza la cuestión en su imprescindible estudio sobre la injerencia de la ideología de la limpieza de sangre ibérica en la Nueva España, que vale la pena citar extensamente: 

El argumento de que utilizar la noción de raza para estudiar el periodo anterior al siglo XIX es anacrónica ha sido presentado, por supuesto, no solo por los latinoamericanos. De hecho, la cronología (y teleología) estándar del concepto es que no había cristalizado —asumido completamente su potencial esencializante— en el periodo de la modernidad temprana debido a que las actitudes en torno al fenotipo usualmente se combinaban o competían con ideas sobre la diferencia cultural o religiosa. Según este relato, la raza no aparece hasta el siglo XIX, cuando la seudociencia la ancla en la biología o, más bien, cuando la biología la ancla en el cuerpo de una manera mucho más efectiva de lo que lo habían hecho la filosofía y la historia natural.

Como muestra la reflexión de Martínez, la cuestión de la cronología de los discursos raciales y de la emergencia del racismo es un problema generalizado. Por otro lado, la ausencia de un paradigma racial para América Latina representa un problema más amplio que el de las cronologías, el cual involucra la pregunta acerca de qué es aquello que entendemos por el concepto de raza. Como sostengo en otro trabajo, preguntarnos de qué hablamos cuando hablamos de raza en Latinoamérica implica dimensionar y visibilizar el largo y complejo proceso de nuestras formaciones raciales, haciendo hincapié en la necesidad de no perder de vista los aspectos simbólicos e imaginarios de los dispositivos que sostienen y ponen en movimiento a dichas formaciones.

Si en los comienzos de la modernidad la raza era una cuestión de sangre, en el régimen de visibilidad de la modernidad el sitio de su inscripción será el cuerpo. Ligados desde el siglo XVIII, raza y cuerpo han atravesado un proceso de reificación en los ámbitos de la biología y la antropología que configuran al cuerpo subjetivo y viviente como objeto de estudio. La persistencia de la idea decimonónica de raza involucra un conjunto de rasgos y características descriptibles, identificables y científicamente verificables en los cuerpos que «fijan», para usar un término de Frantz Fanon, al cuerpo subjetivo. Cuando hablamos de raza seguimos oscilando, como afirma Peter Wade, entre «discursos de índole natural-cultural sobre los cuerpos, el medio ambiente y el comportamiento, en los cuales las dimensiones culturales y naturales siempre coexisten» Uno de los efectos de esta ligazón es cierta dificultad en el abordaje de lo racial como un fenómeno que no está estrictamente anclado en el cuerpo, sino que ocurre excediéndolo, a través de complejos entramados que involucran, entre otros, aspectos imaginarios.

Foucault aporta ciertas claves que ameritan ser examinadas con detenimiento, dado que aborda la cuestión de las cronologías, dando a entender que hay «diferentes tipos de racismo» producidos por condiciones sociohistóricas específicas. Propone considerar al racismo como un fenómeno cambiante, que se inscribe en los mecanismos de poder de diferentes maneras. En este sentido, Ania Loomba ha señalado la flexibilidad de los discursos coloniales para adaptarse a situaciones políticas cambiantes en el mismo lugar a lo largo del tiempo. En relación con esa flexibilidad, apunta que «la relación entre ideologías raciales y explotación se entiende mejor en términos dialécticos, donde las concepciones de lo racial surgen y a la vez estructuran la explotación económica» De este modo, y de acuerdo con el modelo de Foucault, el racismo puede tomar muchas formas, en el discurso religioso, en el racismo epistémico y, más adelante, en el racismo de Estado.

El mestizaje como dispositivo de la colonialidad.

Si el concepto de «mestizaje» no circula hasta el siglo XX, ¿por qué considerarlo un término clave para el periodo colonial? ¿Para qué nos sirve su análisis y su movilización conceptual? Desde la perspectiva de los estudios coloniales nos encontramos con el problema de que si se ignoran las condiciones materiales y discursivas anteriores al siglo xix y, consecuentemente, fijamos el análisis del mestizaje en el contexto decimonónico, se genera una percepción históricamente vacua de lo que debería verse como un periodo de transición, y discursivamente de naturalización, en que se consolidan las jerarquías sociales coloniales a nivel continental. Podemos pensar el siglo XIX como el siglo en que la colonialidad se instituye en la nación, por medio de una transición en que las relaciones de poder coloniales son transcriptas bajo la gubernamentalidad biopolítica criolla. 

La noción de mestizaje como dispositivo nos permite proponer una ruptura entre el concepto de mestizaje desarrollado por Vasconcelos y el mestizaje pensado como una serie de prácticas y discursos desplegados en el contexto de las relaciones de poder coloniales. Esta ruptura nos ayuda a pensar en los instrumentos y los efectos de un discurso fundamentalmente colonialista que, a partir de fines del siglo XV dominó los diversos escenarios políticos indígenas del Nuevo Mundo haciendo uso de las estrategias de alianza que ya funcionaban allí y en la sociedad ibérica. La relación de dominación colonial (racial y sexual) que se instaló a partir del despliegue de esa estrategia es uno de los efectos más duraderos del dispositivo de mestizaje, el cual se reproducirá en todos los tipos de relaciones entre los distintos grupos de la sociedad colonial. Por otro lado, esta distinción destaca la especificidad del discurso posindependentista que inventa el término mestizaje (y su relación con el biopoder, el positivismo, la eugenesia y el paradigma moderno de raza), y que inaugura un modo de recordar y a la vez de olvidar el pasado colonial por medio de la ilusión de una síntesis racial armónica y superadora.

Podemos pensar en la conceptualización fanoniana del racismo como manifestación visible del poder y su impacto en el campo dela experiencia del sujeto, el cual podríamos entender en términos de la relación entre las diversas partes del dispositivo. Fanon nos habla no de mostrar la igualdad del blanco y el negro «echando mano de la humanidad, del sentimiento de la dignidad, del amor y la caridad» como respuesta al racismo, sino de «ayudar al negro a liberarse del arsenal de complejos que lo han dominado y que germinaron en una situación colonial». En otras palabras, Fanon permite entender que el racismo opera, por un lado, en un nivel visible que atraviesa la relación de poder colonial mediante discursos y prácticas específicas de dominación y sujeción (esclavitud, explotación, sometimiento) que tienen como efecto, en un nivel no visible, hacer germinar en el sujeto colonizado un sentimiento de inferioridad real. 

Para Rivera Cusicanqui (2010), la oscilación entre lo discursivo y lo no discursivo que la racialización pone en marcha es constitutiva del mestizaje. En su ensayo «Mestizaje colonial andino: una hipótesis de trabajo», define el mestizaje como un fenómeno estructural que determina las relaciones sociales. Para Rivera Cusicanqui, el mestizaje es un concepto político que ha intentado producir una identidad homogénea, pero que oculta y refuerza las exclusiones y segregaciones de la sociedad de castas. En ese proceso, identifica tres ciclos: el colonial, el liberal, el populista, más un epílogo neoliberal, que coexisten en el presente y se manifiestan como contradicciones diacrónicas. La propuesta de Rivera Cusicanqui visibiliza «momentos del pasado que despliegan su fuerza sobre el presente, ya sea como contradicciones diacrónicas no resueltas, o como esquemas de habitus y comportamientos colectivos arraigados en las esferas no discursivas». 

Indagar sobre la función estratégica del mestizaje en el contexto de la compleja discursividad colonial latinoamericana implica observar, para efectos de este estudio, dos de los tres ejes que, según Quijano, son constitutivos de la colonialidad del poder: la raza y el género. Quijano sostiene, convengamos que de manera muy esquemática: 

Desde América, en el capitalismo mundial, colonial/moderno, las gentes se clasifican y son clasificadas según tres líneas diferentes, pero articuladas en una estructura global común por la colonialidad del poder: trabajo, raza, género. La edad no llega a ser insertada de modo equivalente en las relaciones societales de poder, pero sí en determinados ámbitos del poder. Y en torno de dos ejes centrales: el control de la producción de recursos de sobrevivencia social y el control de la reproducción biológica de la especie. El primero implica el control de la fuerza de trabajo, de los recursos y productos del trabajo, lo que incluye los recursos «naturales» y se institucionaliza como «propiedad.» El segundo implica el control del sexo y de sus productos (placer y descendencia), en función de la «propiedad.» 

Mignolo ha dedicado buena parte de su trabajo a desarrollar los vínculos entre los saberes subalternos y la colonialidad del poder, particularmente en Historias locales/diseños globales (2003). .Ha expuesto con claridad las dimensiones epistémicas de la colonialidad. Pero creo que aún es necesario reflexionar sobre las articulaciones de lo epistémico con otros niveles en que el poder colonial se ejerce y persiste. En el análisis de la sangre como símbolo en La raza cósmica intenté mostrar que estas articulaciones conforman una función axial de la colonialidad. Pensar el mestizaje como un dispositivo de la colonialidad nos permite hacer visible ese aspecto instrumental que no siempre es discursivo, es decir, movernos entre el sujeto epistémico —de raza y sujeto racional— al cuerpo del sujeto como sitio atravesado por la colonialidad del poder. 

Aunque pueda parecer ya obvio, es fundamental aclarar, antes de proseguir, que la definición de mestizaje que propongo no se debe confundir con un proyecto historiográfico ni genealógico sino, como señalé al principio del capítulo, debe entenderse como una arqueología del contexto en el que se formaron las relaciones de dominación coloniales, a través de relaciones sexuales y de género, en diferentes partes del actual continente latinoamericano, entre 1492 y fines del siglo XVIII. 

Tomado de:

Catelli Laura (2020): Arqueología y mestizaje.Colonialismo y racialización. Universidad de la Frontera, Chile. pp. 37-89.