Imágenes de la blanquitud. Bolívar Echeverría

 

Imágenes de la blanquitud

Bolívar Echeverría

Las reflexiones que quisiera presentarles intentan problematizar este planteamiento de Max Weber a partir del reconocimiento de un “racismo” constitutivo de la modernidad capitalista, un “racismo” que exige la presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna, pero que en casos extremos, como el del estado nazi de Alemania, pasa a exigir la presencia de una blancura de orden étnico, biológico y “cultural”.

El "grado cero de la identidad"

Se puede hablar de un “grado cero” de la identidad concreta del ser humano moderno, que consistiría en la pura funcionalidad ética o civilizatoria que los individuos demuestran tener respecto de la reproducción de la riqueza como un proceso de acumulación de capital. En este plano elemental, la identidad humana propuesta por la modernidad “realmente existente” consiste en el conjunto de características que constituyen a un tipo de ser humano que se ha construido para satisfacer al “espíritu del capitalismo” e interiorizar plenamente la solicitud de comportamiento que viene con el. Distintos elementos determinantes de los modos de vida tradicionales, distintas subcodificaciones de los sistemas semióticos y lingüísticos heredados, distintos usos y costumbres premodernos o simplemente no modernos, en pocas palabras, distintas determinaciones de la “forma natural” de los individuos (singulares o colectivos) son oprimidos y reprimidos sistemática e implacablemente en la dinámica del mercado a lo largo de la historia, en el camino que lleva a este “grado cero” de la identidad humana moderna. Son precisamente aquellas determinaciones identitarias que estorban en la construcción del nuevo tipo de ser humano requerido para el mejor funcionamiento de la producción capitalista de mercancías y que deben ser sustituidas o reconstruidas de acuerdo a la versión realista, puritana o “protestante-calvinista” del ethos histórico capitalista.

En el contexto que nos interesa, es importante señalar que la “santidad económico-religiosa” que define a este “grado cero” de la identidad humana moderno-capitalista, que caracteriza a este nuevo tipo de ser humano, es una “santidad” que debe ser visible, manifiesta; que necesita tener una perceptibilidad sensorial, una apariencia o una imagen exterior que permita distinguirla. La modernidad de un individuo, lo efectivo de la interiorización que ha hecho del ethos puritano capitalista, es decir, su “santidad” o el hecho de haber sido elegido por la gracia divina, es reconocible antes que nada en el alto grado de productividad del trabajo que le toca ejecutar. Lo evidentemente productivo de su actividad en lo que lo ubica por encima de la línea que separa tajantemente a los “winners” (triunfadores) o “salvati” de los “losers” (perdedores) o “sommersi”. Pero no se manifiesta sólo en este dato estadistico; también se muestra en la imagen que corresponde a esa santidad evidente, en todo el conjunto de rasgos visibles que acompañan a la productividad, desde la apariencia física de su cuerpo y su entorno, limpia y ordenada, hasta la propiedad de su lenguaje, la positividad discreta de su actitud y su mirada y la mesura y compostura de sus gestos y movimientos.

Pero el grado cero de la identidad individual moderna es en verdad un grado insostenible, evanescente, que en la historia cede su lugar enseguida a un grado primero o inicial de concreción identitaria: el grado de identidad que corresponde a la identidad nacional. En efecto, solo excepcionalmente las masas de la sociedad moderna son, como suele decirse, masas amorfas y anónimas; por lo general son masas identificadas en la realización del proyecto histórico estatal de alguna empresa compartida de acumulación de capital, es decir, son masas dotadas de una identidad de “concreción falsa”, como diría el filosofo Karel Kosik, pero concreta al fin, que tiene una consistencia nacional. Ahora bien, en lo que concierne a estas reflexiones, es de observar que la identidad nacional moderna, por más que se conforme en función de empresas estatales asentadas sobre sociedades no europeas (o solo vagamente europeas) por su “color” o su “cultura”, es una identidad que no puede dejar de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy especial al que podemos llamar “blanquitud”. La nacionalidad moderna, cualquiera que sea, incluso la de estados de población no blanca (o del “trópico”), requiere la “blanquitud” de sus miembros. Se trata sin duda de un dato a primera vista sorprendente, ya que la idea de una identidad nacional parecería excluir la subsunción de ella bajo alguna identidad más general (por ejemplo, “europea” u “occidental”), que trascienda las determinaciones étnicas particulares de la comunidad “nacionalizada” por el estado capitalista. 

La explicación de esta posible paradoja de una nación “de color” y sin embargo “blanca” puede encontrarse en el hecho de que la constitución fundante, es decir, primera y ejemplar, de la vida económica moderna fue de corte capitalista-puritano, y tuvo lugar casualmente, como vida concreta de una entidad política estatal, sobre la base humana de las poblaciones racial e identitariamente “blancas” del noroeste europeo. Se trata de un hecho que hizo que la apariencia “blanca” de esas poblaciones se asimilara a esa visibilidad indispensable, que mencionábamos, de la “santidad” capitalista del ser humano moderno, que se confundiera con ella. La productividad del trabajo como síntoma de la santidad moderna y como “manifestación” del “destino” profundo de la afirmación nacional paso a incluir, como acompañante indispensable, a la blancura racial y “cultural” de las masas trabajadoras. 

El rasgo identitario-civilizatorio que queremos entender por “blanquitud” se consolida, en la historia real, de manera casual o arbitraria sobre la base de la apariencia étnica de la población europea noroccidental, sobre el trasfondo de una blancura racial-cultural. A lo largo de tres siglos (del siglo XV al XVIII), esa casualidad o arbitrariedad se fue convirtiendo poco a poco en una necesidad y paso a ser codeterminante de la identidad moderna del ser humano como una identidad civilizatoria capitalista, en su variante puritana o “realista”. En otras palabras, debido a su frecuencia abrumadora, el hecho de que los “santos visibles” fueran también, además de todo, “de raza y de usos y costumbres blancos” abandonó su factualidad y pasó a convertirse en una condición imprescindible. Es gracias a este quid pro quo que el ser auténticamente moderno llego a incluir entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de alguna manera o en cierta medida a la raza blanca y consecuentemente a relegar en principio al ámbito impreciso de lo pre-, lo anti- o lo no-moderno (no humano) a todos los individuos, singulares o colectivos, que fueran “de olor” o simplemente ajenos, "no occidentales”.

Grant Wood, American gothic.
 Identidad civilizatoria capitalista 

Pero el proceso fue, en verdad, un tanto más complicado. Lo interesante está en que, durante este tránsito subrepticio de lo casual a lo necesario, la condición de blancura para la identidad moderna pasó a convertirse en una condición de blanquitud, esto es, permitió que su orden étnico se subordinara al orden identitario que le impuso la modernidad capitalista cuando la incluyó como elemento del nuevo tipo de humanidad promovido por ella. Es esta la razón de que, en principio, en la modernidad capitalista, los individuos de color puedan obtener la identidad moderna sin tener que “blanquerse” completamente; de que les baste con demostrar su blanquitud. Podemos llamar blanquitud a la visibilidad de la identidad ética capitalista en tanto que esta sobredeterminada por la blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a si misma al ejercer esa sobredeterminacion. Es la compostura de los personajes, una compostura que denota blanquitud, y no blancura de raza, lo que impresiona en la representación de la nueva dignidad humana que hay en los numerosos retratos de burgueses u hombres modernos de la pintura flamenca en los siglos XV y XVI . La blancura esta allí, pero precisamente sólo como un sobrentendido (Holbein, Van Eyck, Ter Borch, etc.). Esta observación vale también para la representación que se hace en esa época del cuerpo humano desnudo. En la pintura de Lucas Cranach, Adan y Eva son sin duda de raza blanca, pero no es su blancura sino la inocencia de su sensualidad lo que el pintor circunscribe y enfatiza. Puede decirse, entonces, que un racismo identitario, promotor de la blanquitud civilizatoria, que no de la blancura étnica –es decir, un racismo tolerante, dispuesto a aceptar (condicionadamente) un buen numero de rasgos raciales y “culturales” alien, “ajenos” o “extranjeros”– , es constitutivo del tipo de ser humano moderno-capitalista. Sin embargo, por mas “abierto” que sea, este racismo identitario-civilizatorio no deja de ser un racismo, y puede fácilmente, en situaciones de excepción, readaptar un radicalismo o fundamentalismo étnico virulento, como lo veremos enseguida.

La intolerancia que caracteriza de todos modos al “racismo identitario-civilizatorio” es mucho más elaborada que la del racismo étnico: centra su atención en indicios mas sutiles que la blancura de la piel, como son los de la presencia de una interiorización del ethos histórico capitalista. Son estos los que sirven de criterio para la inclusión o exclusión de los individuos singulares o colectivos en la sociedad moderna. Ajena al fanatismo étnico de la blancura, es una intolerancia que golpea con facilidad incluso en seres humanos de impecable blancura racial pero cuyo comportamiento, gestualidad o apariencia indica que han sido rechazados por el “espíritu del capitalismo”. El “racismo” de la blanquitud sólo exige que la interiorización del ethos capitalista se haga manifiesta de alguna manera, con alguna señal, en la apariencia exterior o corporal delos mismos; los rasgos biológicos de una blancura racial son una expresión necesaria pero no suficiente de esa interiorización, y son además bastante imprecisos dentro de un amplio rango de variaciones. En los países nórdicos del capitalismo más desarrollado, una buena parte del “ejercito obrero industrial” del que hablaba Karl Marx --y no solo del “de reserva”, compuesto de desempleados y marginados, sino incluso del “ejercito obrero en activo”--, que era un ejercito de “raza” indiscutiblemente “blanca”, ha fracasado siempre en su empeñó de alcanzar una blanquitud plena.

Participar de la blancura.

Los negros, los orientales o los latinos que dan muestras de “buen comportamiento” en términos de la modernidad capitalista norteamericana pasan a participar de la blanquitud. Incluso, y aunque parezca antinatural, llegan con el tiempo a participar de la blancura, a parecer de raza blanca. La manipulación que Michael Jackson hace de los rasgos étnicos de su rostro es sólo una exageración caricaturesca de la manipulación identitaria y somática que han hecho y hacen con sus modos de comportamiento y con su apariencia física otros “no-blancos” atrapados en el American way of life. Me refiero, por ejemplo, a aquellos negros norteamericanos que en los años '60 recibían el apodo de “Uncle Toms”, a quienes hoy su blanquitud a toda prueba les ha permitido triunfar, lo mismo en la política que en los negocios y el mundo del espectáculo, y cuya figura emblemática sería la secretaria de defensa Condoleeza Rice. Pero me refiero también a tantos otros grupos “de color” cuya adopción de la blanquitud, cuya “americanización” o interiorización del ethos realista del capitalismo contribuye a que la “ modernidad americana” pueda ostentarse a si misma como la única modernidad válida y efectiva; son grupos humanos cuyas figuras emblemáticas serían, por ejemplo, el primer ministro Junichiro Koisumi o el presidente Alejandro Toledo. 

Condolezza Rice.
 No-blancos atrapados en la blanquitud

Nazismo: la reafirmación de la blancura étnica

El racismo étnico de la blancura, aparentemente superado por y en el racismo civilizatorio o ético de la blanquitud, se encuentra siempre listo a retomar su protagonismo tendencialmente discriminador y eliminador del otro, siempre dispuesto a reavivar su programa genocida. Los mass media no se cansan de recordar, de manera solapadamente amenazante, el hecho de que la blancura acecha por debajo de la blanquitud. Basta con que el estado capitalista entre en situaciones de recomposición de su soberanía y se vea obligado a reestructurar y redefinir la identidad nacional que imprime a las poblaciones sobre las que se asienta, para que la definición de la blanquitud retorne al fundamentalismo y resucite a la blancura étnica como prueba indispensable de la obediencia al “espíritu del capitalismo”, como señal de humanidad y de modernidad. El ejemplo paradigmático de la posibilidad de esta regresión se encuentra en la historia de la sociedad alemana: en la refundación catastrófica del estado alemán como estado nacionalsocialista entre 1933 y 1945. El racismo de la blanquitud fue sustituido entonces por un racismo exaltador de la blancura, gracias al cual la reivindicación histérica de una pureza racial aria se hizo acompañar de un reavivamiento igualmente histérico del antijudaismo tradicional de las poblaciones europeas.

A comienzos del siglo XX, la gran mayoría de los alemanes de origen judío cumplía todas las exigencias de la blanquitud, y lo hacía con creces: la asimilación entusiasta y constructiva al mundo de la Europa moderna había llevado a muchos de ellos incluso hasta el extremo de esa autotransformación somática de la que Woody Allen hace burla en su película Zelig. Por esta razón, la disfuncionalidad que la ideología nazi estaba interesada en encontrar en la población judía respecto del nuevo proyecto nacional socialista de estado capitalista era una disfuncionalidad que solo podía distinguirse y ser combatida y extirpada si la realización de ese nuevo proyecto de estado, que por supuesto implicaba también un nuevo proyecto de nación, planteaba como indispensable un retorno fundamentalista a la blancura racial como condición de la humanidad moderna el regreso a una blancura étima o pura , enfáticamente noreuropea, germánica o aria, que no pudiera confundirse con la “blancura” mestiza, solapada bajo esa blanquitud tolerante que prevalecía en las naciones de la modernidad capitalista liberal, y cuyos rasgos estaban presentes de manera excelente entre los alemanes judíos.

Dos razones estrechamente ligadas entre si permiten explicar –que no justificar– el hecho de que el movimiento nazi encauzara la reafirmación racistas de la blancura étnica en el sentido de un antijudaismo exacerbado: en primer lugar, se trataba de un movimiento constitutivamente demagógico, que disfrazaba con una retórica revolucionaria su intención profunda de tendencia contrarrevolucionaria, y que necesitaba por lo tanto borrar la percepción del proletariado, al que engañaba, la evidencia de su continuismo efectivo con el estado capitalista al que decía atacar. La única manera de hacerlo era la de recurrir a acciones abiertamente violentas que llevaran a cabo una aparente “transformación radical de lo establecido”. En esta línea, la acción violenta de arrancarle al cuerpo social alemán su parte judía (el 1% de su población), y deshacerse de ella para “purificarlo y fortalecerlo”, resultaba impactante, demostraba una “voluntad revolucionaria” más potente y pura que la del “marxismo”; con la ventaja, además, de que se trataba de una acción relativamente inofensiva para “el sistema”, irrelevante grosso modo para el funcionamiento capitalista de la economía y la sociedad alemanas. En segundo lugar, la tendencia a hacer de los judíos el “chivo expiatorio” de todas las calamidades sociales, con una tradición que se remontaba a la Edad Media, había retomado fuerza a finales del siglo XIX en las sociedades noreuropeas. 

Obreros alemanes. 
La voluntad revolucionaria

Este renacimiento general del antijudaismo europeo llegó en Alemania a su punto mas alto después de la Primera Guerra Mundial, a mediados de los años veinte, al término de la devastadora inflación que pauperizo aun más a las masas trabajadoras mientras beneficiaba a la “elite plutocrática”, aquella de la que la opinión publica pequeño-burguesa, en pleno uso de su irracionalidad, tenía por partícipes y cómplices a todos los alemanes de origen judío. El nazismo puede aprovechar el antijudaismo tradicional de la pequeña burguesía europea, ese sentimiento que invierte la carga valorativa de admiración-envidia de esta clase hacia los judíos y la presenta como si fuera un desprecio rechazo. Los pequeño-burgueses europeos cultivan un odio de resentimiento hacia los judíos, porque los tienen por superiores. En efecto, a diferencia de ellos, que dejaron que sus lazos comunitarios ancestrales se perdieran con la mercantilización total de su vida y con la consagración de la misma por el cristianismo puritano, los judíos mantienen y cultivan esos lazos en la vida cotidiana. Los judíos han logrado salvar el núcleo de la Heimat, esa combinación simbiótica “natural” de territorio y ethos (a la que el microhistoriador Luis González llama “matria”), en medio de la total Heimatlosigkeit (“carencia de matria”) en la que la modernidad devastadora ha sumido al ser humano, según el filósofo Martin Heidegger. En el sentir de la envidia pequeño- burguesa, los judíos “tienen la ventaja” de haber desarrollado una estrategia anticorrosiva o anti-disolutoria de la identidad “natural” y poder combatir eficazmente la profunda anonimizarían moderna de la vida social, malamente remediada por la identidad nacional. La motivación profunda de la sociedad alemana de esa época, sobre la que se monta y a la que tergiversa el nazismo, proyecta la consecución de una meta similar, es decir, pretende reconquistar las virtudes de la vida comunitaria aniquiladas por la modernidad capitalista. Pero la estrategia que el nazismo desarrolla para alcanzar esa meta tiene un sentido contrapuesto al de la estrategia espontánea de la población alemana de origen judío.

No es una estrategia de resistencia, como la de ésta, caracterizada por un barroquismo anticapitalista dentro del capitalismo, sino una estrategia romántica, ultra-capitalista, que pretende alcanzar una “rehumanizacion” de la vida económica capitalista mediante un correctivo estatal-volkisch. La estrategia judía de defensa de la identidad comunitaria “natural” (admirada y despreciada a la vez, demonizada bajo el termino “parasitismo”), había mostrado que esa meta –el mantenimiento de la Heimat, de la comunidad, en medio de la atomización mercantil– era alcanzable, pero siempre que fuera en el modo de resistencia a la destrucción de identidades concretas implicada en la vida capitalista. Esta fue precisamente la causa de que la presencia judía se volviera para el nazismo el primer estorbo mayor que debía hacer a un lado.

En contra de la afirmación entusiasta que hacen los alemanes judíos de la  blanquitud tolerante como credencial de entrada a la humanidad moderna, la recomposición nazi del estado capitalista pretende su eliminación y la instauración, en lugar suyo, como requisito ineludible para la pertenencia al género humano, de una blanquitud fundamentalista, esto es, de una blancura racial extrema, una blancura aria, que sería la portadora natural de una modernidad “regenerada” Es evidente el momento psicótico que se encuentra en la recomposición racista de la nación alemana, proyectada y puesta en práctica por el movimiento nazi; la idea misma de una comunidad racial que posea “por naturaleza” unas virtudes regeneradoras de la modernidad capitalista es una idea absurda, completamente insostenible. Resulta por ello interesante considerar los distintos intentos de plasmación de este absurdo en medio de la vida real de la sociedad alemana durante los doce anos que duro el Tercer Reich. Dado el hecho de que las artes plásticas trabajan con imágenes y de que el racismo tiene que ver directamente con ciertas características de la imagen del cuerpo humano y su mundo, el intento que esas artes hicieron de poner en práctica ese absurdo durante este periodo de la historia alemana resulta especialmente ilustrativo.

El racismo es un contenido programático de la producción artística promovida excluyentemente por el estado nazi en Alemania. Se expresa en la producción de un arte que se resguarda y protege ante lo que el pintor Adolf Ziegler – conocido por sus colegas como el “pintor del vello púbico alemán”– llamo “arte degenerado” y que no es otra cosa que el arte producido por la revolución de las formas estéticas modernas que llevaban a cabo en esos años las vanguardias del “arte moderno”, arte acusado de judaísmo y de comunismo (o “bolchevismo”, como los nazis lo llamaban peyorativamente). El arte fomentado por el estado nazi pretende, como lo afirma Albert Speer, el favorito de Hitler y su “arquitecto de cabecera”, retomar fuerzas de un retorno a las formas estéticas clásicas y a la representación probadamente occidental del cuerpo humano. “Las artes plásticas de nuestros días, dice, han reencontrado la sencillez y la naturalidad clásicas y con ello lo verdadero y lo bello.” Se trata sin embargo de un arte que termina por dar un paso atrás precisamente respecto de aquella ruptura del hieratismo egipcio en la representación del cuerpo humano, con la que comienza el arte plástico occidental entre los griegos del siglo VII o VI antes de Cristo, y por reinstalar en la representación realista del cuerpo humano un hieratismo especial que impacta por lo insostenible de su retorica.

Lejano del hieratismo de las figuras egipcias, que reposan en si mismas seguras de su eternidad, el hieratismo de la escultura nazi, exagerado hasta el umbral de lo grotesco, se guía, según el critico Klaus Wolbert, por el Prinzip der Starre (el principio de la rigidez), que quiere simbolizar a la consistencia moral interior (innerlichkeit) como el núcleo escondido de la presencia corporal del hombre sobre la tierra, pero que solo alcanza a reproducir la apariencia que debió haber tenido el ser humano europeo después de haber sido castigado por todos los siglos del medioevo cristiano. El hieratismo nazi se afirma en abierta contraposición a la sensualidad de la imagen human de origen mediterráneo u oriental, que transluciría para el una impúdica inconsistencia moral, una äusserlichkeit o entrega a lo exterior o publico. En lugar de manifestar un reposo, el hieratismo de la plástica nazi transmite una tensión a punto de estallar.

Sobredetrminando el dinamismo futurista y la gestualidad expresionista que caracterizan sobre todo a los bajorrelieves heroicos de Breker (El guardián de la frontera, Kameradschaft, etc.) o a sus figuras “simbólico-ideales” –como Partei y Wehrmacht (El portador de la antorcha y El portador de la espada), que representan al partido nazi y al ejército alemán– se encuentra un dinamismo peculiar, paradójicamente hierático, el del acto heroico congelado en su ejemplaridad; un dinamismo que concuerda perfectamente con el sentido de la construcción monumental y pretensiosa, mausoleica y vacía pero al mismo tiempo aldeana y kitsch, de la nueva Reichskanzelei, diseñada y ejecutada a marchas forzadas por Speer, en 1938-39, para darle el último toque a la preparación de la guerra inminente con un “edificio capaz de amedrentar al enemigo”. No todos los artistas partidarios del estado nazi produjeron un arte nazi; la mayor parte de ellos simplemente adecuo superficialmente su arte a la retórica del nazismo, especialmente los costumbristas (como Wiessel, Rieger, Wilrich) los simbolistas (como Georg Kolbe, en Pareja humana, Klimsch o el propio Thorak, en su titánico grupo intitulado Camaraderia), o ciertos “neo-objetivistas” (como el arquitecto Kurt Otto). Los pocos artistas verdaderamente nazis, que pretendieron hacer un arte específicamente nazi, capaz de entrar en “empatía estética” con el movimiento político manipulado por Hitler y su banda, como un Arnold Breker, en la escultura, un Adolf Ziegler, en la pintura un Albert Speer, en la arquitectura, o una Leni Riefenstal, en el cine. 

Arno Breker, El Guardián (1941-42)
Gestualidad expresionista

 

El “dinamismo hierático” propuesto para las representación plástica del cuerpo humano por Breker –a quien la prensa oficial llamaba el “Miguel Ángel del Tercer Reich”– intenta expresar, mediante una especial distorsión de la figura humana realista, la presencia de una exigencia espiritual que actuaría desde la “Deutsche Innerlichkeit” (el predominio de la vida interior en el hombre alemán) en la apariencia del cuerpo humano, otorgándole su especificidad y su “belleza”; una exigencia propia del hombre que, al perseguir un ideal, se sobrepone siempre a sí mismo, y lo hace heroicamente, pues tal búsqueda implica el sacrificio de uno mismo. La actitud existencial de la Entschlossenheit, de ese “estado de resuelto”, descrito por Heidegger en su obra clásica de 1927, Ser y Tiempo, y ostensible en el gesto de Hitler en 1924 al recomenzar su aventura política después de unos meses en la prisión de Landsberg, parece ser el modelo que Breker tuvo ante su “ojo espiritual” cuando, en 1938, alteró la figura del David de Miguel Ángel dándole un sentido ario-nazi, para comenzar sobre esa vía formal la serie de esculturas que lo harían famoso.

La búsqueda de Breker de una simbiosis entre lo ario y lo nazi en la representación del “nuevo hombre alemán” la emprenden también otros artistas, por vías paralelas a la suya. Así, por ejemplo, en El portador de antorcha, de Willy Meller (en el Ordensburg Vogelsang), o en los atletas esculpidos por Karl Albiker y Joseph Wackerle para el estadio Olympia de Berlín 1936, la idea nazi de una virtud alemana que alcanza la realización individual en la fusión con la comunidad masiva del Volk queda plasmada cuando la figura humana retiene la textura y la continuidad de la piedra y se confunde casi con el muro del que se destaca. La solidez de la comunidad popular se subraya con esta continuidad, al quedar sugerida una especie de retorno de lo humano incluso al orden de lo mineral. Mucho menos original que Breker, el pintor Adof Ziegler –promotor de aquella exposición en la que el sentido común envalentonado creyó poder hacer burla de las formas revolucionarias del “arte moderno” presentándolas como pruebas de una “degeneración”– pretende sustituir, como en La musa de la danza o en el tríptico Los cuatro elementos, el canon mediterráneo de la belleza del cuerpo femenino, que pone su centro en la sensualidad, por otro, específicamente ario, en el que ese centro estaría más bien en un recato expresivo de virtudes morales productivistas, lo mismo para el amor procreativo que para la actividad laboral.

Escultura de Joseph Wackerle, 1934. 

La contrarrevolución política del movimiento nazi tuvo su equivalente en la contrarrevolución formal del arte que se integro en él. Lo mismo que el nazismo significo para la revolución europea, su arte significo para la exploración formal de las vanguardias del “arte moderno”. El arte que afirma su pertenencia al nacionalsocialismo pretende descubrir y enfatizar las virtudes y gracias de la blancura aria, presentando la consistencia biológica de ésta como la condición indispensable de una blanquitud genuina reconquistada y como la marca inequívoca de una voluntad “regeneradora” de la modernidad. Sin embargo, lo único que logra efectivamente con sus figuras encomiásticas de la blancura aria es desencubrir o poner de manifiesto el heroísmo suicida cuya necesidad profunda esta implícita en la asunción de la blanquitud. Paradójicamente, lo que llega a exaltar en contra de sus propias pretensiones es el sacrificio de la forma natural de la vida humana y de la riqueza cualitativa del cuerpo humano en lo que tiene de encrucijada creativa de relaciones entre los valores de uso del mundo de la vida. Lo que alcanza a anunciar es una autodestrucción humana de nuevo tipo que debe cumplirse en beneficio de una reanudación reformada, autoritaria, del buen funcionamiento capitalista de la modernidad. La traición que la obra de Breker implica respecto de la revolución formal que se esbozaba en la obra escultórica de su maestro, Auguste Rodin, la clausura de una exploración vanguardista de las posibilidades plásticas, la aceptación oportunista de un canon racista para la representación del cuerpo humano, condujeron al fracaso artístico de este escultor. 

Tomado de:

ECHEVERRÍA. Bolívar (2018): Racismo y blanquitud. México, Zineditorial, pp. 19-52.  

Escuchar a los muertos con los ojos. Gregorio Luri

 

Escuchar a los muertos con los ojos

Gregorio Luri

Es necesario hablar bien para leer bien.

Muchas tardes Ortega llamaba de improviso a José Gaos por teléfono para comunicarle que pasaría a recogerle porque necesitaba un interlocutor para pensar bien y le urgía pensar bien para escribir claro. Se iban a las estribaciones del Guadarrama y Ortega «precisaba su pensamiento hablándolo».

Confesiones profesionales, JOSÉ GAOS

La primera condición para leer bien es hablar bien. Ahora recuerden lo que acabamos de decir: uno de cada cuatro de nuestros alumnos termina su escolaridad con notables dificultades para comprender un texto mínimamente complejo. El porcentaje coincide con el tanto por ciento de la población que solo compra libros de texto. No me parece casual. Son alumnos que llegan a la escuela con una pobreza lingüística que ésta no es capaz de compensar, por eso podemos predecir con bastante exactitud el fracaso o el éxito escolar de un alumno por su competencia lectora a los nueve años (tercero y cuarto de primaria).

El niño que carece de libros en casa presenta al terminar su escolaridad obligatoria un retraso cognitivo de año y medio con respecto al que tiene cien, y de 2,2 años con el que tiene más de quinientos. No sorprende, pues, que las comunidades con peores resultados en PISA sean las que tienen un menor porcentaje de lectores. Los buenos lectores mejoran sus competencias lectoras leyendo y lo hacen con velocidad, por lo que pasan sin dificultad de aprender a leer a aprender leyendo. Los lectores que poseen un vocabulario pobre leen con dificultad, tropiezan, se confunden, no saben captar los significados contextuales. Se frustran al encontrarse con vacíos fácticos (palabras, frases o giros que no entienden). A todos nos gusta practicar aquello en lo que resaltamos y todos solemos resaltar en aquello que practicamos asiduamente. 

Los maestros deben hablar mucho en clase y, sobre todo, deben hablar muy bien. Nada nos impide hablar con los más pequeños de mitología, de leyendas, de geografías lejanas, de Mesopotamia, de historia, de biografías, de refranes, de juegos de palabras, de los grandes acontecimientos que recuerda periódicamente el calendario, de matemáticas, contar chistes, cantar canciones, leer en voz  alta, aprender poemas de memoria o representar pequeñas escenas teatrales. El juego con la propia lengua contribuye significativamente a la predisposición favorable del niño hacia la lectura.

Todo profesor es profesor de lengua. No tiene ningún derecho a hablar mal. Nada lo obliga a ser un showman, pero es imperdonable que ofrezca una imagen empobrecida de la lengua común. Asimismo toda persona que está a mi lado es, inconscientemente, mi profesor de lengua. Sabemos desde hace tiempo que las afinidades lingüísticas cuentan mucho a la hora de establecer relaciones sociales. Los niños que poseen un vocabulario rico y son buenos lectores tienden a juntarse con niños semejantes a ellos, mientras que los niños que poseen un vocabulario pobre solo a través de la palabra del maestro pueden tener experiencia de unos usos lingüísticos sofisticados. 

Si quiere saber qué quieren leer los adolescentes, obsérvelos de cerca.

Si el catalizador que debiera ser el profesor no actúa y deja de ejercer su papel, en lugar de facilitar y favorecer el encuentro entre un texto y un grupo de lectores, lo obstaculiza.

Alfonso BERARDINELLI

Un 70 % de los niños de primaria lee con frecuencia, pero el porcentaje cae — según confiesan sobrevalorándose a sí mismos— hasta el 44,7 % entre los quince y los dieciocho años. Este descenso es mucho más pronunciado en los chicos y vuelve a poner de manifiesto la ausencia de una didáctica de la literatura.

Y, sin embargo, a todos —también a los adolescentes— nos gustan las historias. Por lo tanto, la pregunta es: ¿a dónde acuden los adolescentes para dar con ellas? No es difícil hallar la respuesta, pero hay que buscarla sin los prejuicios de la corrección política. Los adolescentes buscan protagonistas con los que puedan identificarse espontáneamente, no con los que nosotros creemos que deben identificarse moralmente.

Las evaluaciones internacionales alertan sobre el descenso de la competencia lectora de los jóvenes europeos —especialmente entre los chicos—, que coincide con la peculiaridad de que son la primera generación de la historia que consume más textos escritos por sus contemporáneos (piensen en las redes sociales) que por los adultos. La adolescencia parece vivir un proceso acelerado de independencia del mundo y de la cultura adulta.

Si hemos de convencer a los adolescentes de la conveniencia de la lectura, solo tenemos un medio: permitirles descubrir sus ventajas. Para ello quizá deberíamos comenzar por preguntarnos qué buscábamos nosotros en los libros cuando éramos adolescentes. No creo faltar a la verdad si digo que buscábamos un suplemento de vida, buenas tramas y personajes con carácter. Buscábamos unas imágenes que nos acompañaran cuando el libro ya había sido cerrado y unas voces que resonaran en nuestra propia vida. Buscábamos afirmar algo de nosotros mismos que solo encontrábamos en la lectura. Buscábamos, en definitiva, la desaparición del texto en el contexto de nuestras propias vidas.

Todos tenemos algún texto que nos espera. Se encuentra en el interior de una botella que un autor, quizá aún desconocido para nosotros, lanzó al mar hace años. En él se encuentran las llaves que pueden abrirnos las puertas de la lectura. Por eso los adultos, y especialmente los profesores, deberíamos acompañar a los jóvenes al mar, hacerlos dignos de descubrir el mundo, con la esperanza de que encuentren varada en la playa la botella que los tiene por destinatarios. Quienes tuvimos la suerte de dar con la nuestra, no olvidaremos nunca la experiencia de aquellas primeras lecturas que merecieron realmente su nombre, y por eso entendemos bien esas palabras de Proust: «Acaso no haya habido días de nuestra infancia tan plenamente vividos como los que creímos que transcurrían sin vivirlos, los pasados con un libro preferido». Aquellas lecturas nos acompañarán toda la vida. Queríamos que los personajes de la historia no se alejasen nunca de nosotros, que nos enviasen, al menos, noticias de la evolución de sus vidas más allá de la última página del libro, puesto que eran responsables del amor que nos habían inspirado a cosas que ahora, sin ellos, corrían el riesgo de desvanecerse.

Sentíamos que algo real se perdía al acabar la lectura. Algo que era imprescindible para completar con su realidad la realidad que le faltaba a nuestro mundo. Sabe que ha encontrado su botella todo aquel que se siente humillado cuando, en medio de una lectura, una voz, con frecuencia muy querida, se entromete en las páginas como un borrón con un insidioso «perdona que te moleste, pero…».

Sabe que ha encontrado su botella aquel que, al depositar el libro recién leído en la estantería, siente la inquietud de una pérdida. Quiere volver a proyectar sobre su vida, como quería Melville, nuevas audacias. La realidad que añora es aquella en la que lo posible juega con lo real para dar densidad a lo presente. Y para hallarla ha de abrir un nuevo libro.

Es, en suma, la realidad de la expectación que acelera nuestro pulso cuando lo inmediato se ha adueñado del tiempo. Si para encontrarse con esta expectación, muchos adolescentes ya no acuden a la literatura juvenil, sino al videojuego, deberíamos preguntarnos qué encuentran en él que ya no encuentran en la literatura que les recomendamos. Encuentran, sin duda, una experiencia absorbente, que es la experiencia que, según Melville, guiaba al capitán Ahab, para el cual «la ballena derrama seducciones».

¿Es preocupante que nuestros adolescentes encuentren más atractiva la absorción del videojuego que la de la literatura? Lo preocupante, a mi modo de ver, es que muchos de ellos —aquí resalto el masculino plural— busquen en los videojuegos, que aún no están ideológicamente forzados a ser pedagógicamente edificantes, modelos de comportamiento que los de mi edad hallábamos en Verne, Salgary, Mark Twain o Stevenson. ¿Por qué Huckleberry Finn es hoy un ejemplo de incorrección política? Lo preocupante es que lo supuestamente edificante pese más que la pura aventura. Esos fervorosos censores de la corrección política en la literatura infantil, ¿se han detenido alguna vez a ver a un niño de cerca?

Lo preocupante es que, ante la dificultad de un texto, optemos por la simplificación de su lenguaje, en vez de por aumentar la competencia lingüística del adolescente.

Lo preocupante es, en definitiva, el continuo descenso de los niveles de comprensión lectora de nuestros escolares.

Aprender a leer es aprender a escuchar.

Es un maravilloso consuelo sentarse junto a una lámpara, con un libro abierto entre las manos y conversar con alguien del pasado al que nunca he conocido. 

Yoshida KENKO (1283-1352) 

Los psicólogos infantiles saben desde hace tiempo que no podemos aprender a leer sin afinar nuestra escucha y cualquier lector apasionado sabe también que un buen libro es capaz de crear el silencio alrededor de quien lo lee, porque reclama para sí toda su atención.

La capacidad de lectura de un niño sin problemas de audición no puede exceder a su capacidad de escucha, especialmente en edades tempranas. Pero, aunque esto es sumamente importante, creo necesario ampliar la tesis para añadir que no podemos integrarnos en la gran república de las letras si no sabemos escuchar a los grandes hombres con los ojos. Solo estamos verdaderamente aprendiendo a leer cuando nos encontramos en disposición de participar como oyentes en el diálogo continuamente renovado que mantienen entre sí los grandes autores de la cultura occidental. Es decir, cuando se hace realidad nuestra aspiración de sentirnos ciudadanos libres de la república de las letras. No importa el lugar que ocupemos en ella. Es también noble ser un humilde velador de la palabra de los grandes, de los que consideramos clásicos. 

¿Qué es un clásico?

Es aquel autor que no temes que te decepcione, sino decepcionarlo. No somos nosotros los que lo medimos, sino que es él quien nos mide. Nos fuerza a mirar hacia arriba y de esta forma pone el elitismo al alcance de quien quiera ponerse de puntillas y estirar el brazo. El suyo es un elitismo democrático. Con frecuencia se alega que los clásicos se nos han vuelto difíciles. Si es así, no es culpa suya, por eso nuestras dificultades están muy lejos de proporcionarnos ningún privilegio. Ahí, en el elitismo democrático nace el camino de la educación liberal, que es aquella que busca en un aprendizaje más una intensidad que una utilidad. La educación liberal nos capacita para ver a un grande cuando nos cruzamos con él. Es aquel autor que te proporciona la posibilidad de contemplar el presente desde el pasado y, por lo tanto, te ayuda a bajarle los humos al historicismo dominante. 

El historicismo da por supuesto que el presente es algo así como el punto culminante de la historia, el tribunal ante el cual se puede convocar a cualquier personaje histórico para que nos rinda cuentas de su actuación. El historicismo, en definitiva, cree que el pasado digno de ser recordado es aquel que ha contribuido a la llegada del presente.

Es aquel autor que te dice cosas sobre nosotros mismos que el presente o no ve o se niega a ver. Piensen, por poner dos ejemplos, en la descripción platónica de la democracia como «teatrocracia» o en la descarnada presentación de la condición humana en la trilogía de Edipo de Sófocles. Basta abrir Edipo rey para encontrarse con «esta batalla ardiente que es la vida» y con una mirada irónica y amarga al hecho elemental de que ninguna vida humana cabe en un esquema de la vida: «Si crees que la arrogancia es un bien cuando la razón no guía, estás equivocado». Pero el lector no tarda en descubrir que la razón nunca es una guía soberana. De ahí que Sófocles describa nuestras vidas como «esfuerzos desforzados» (pónoi dísponoi). Todo esto, tan humillante para la soberbia humana, está dicho con tanta belleza, que el lector está empujado a concluir que, si el hombre es capaz de hacer brillar así su miseria, es un mísero capaz de dejar detrás de sí chispas de un fulgor que la historia no apaga. Lo mismo ocurre con Lucrecio y su de rerum natura. Los clásicos nos proporcionan la experiencia de la proximidad con ese fulgor. Eso sí, no es un fulgor competencial. Solo sirve para afirmar nuestra esencia como humanos. 

Es aquel autor que le da densidad (que no comodidad) a nuestra vida. Los clásicos ni nos ocultan lo terrible ni nos ahorran reprimendas. Pero lo hacen como debe hacerse. Desde su celda en la cárcel de León, Quevedo aconsejaba creer «a los libros que advierten sin interés; a los autores ancianos ni pueden lograr los oprobios ni comprar aplausos con las adulaciones. Su reprehensión no enoja al perdido que la lee, ni su alabanza desvanece al virtuoso. Los maestros difuntos son tolerables, porque hablan con los vicios, con las personas que los tienen, no contra las personas». 

Es aquel autor que te muestra que no hay culturas inocentes. Por algo Maquiavelo leyó con tanta atención a Jenofonte, a Tito Livio, a Tácito… En su Vida de Marco Bruto, Quevedo escribe algo que hubiera escandalizado, por su tono directo, a Maquiavelo: «Y al fin Antonio prevaleció contra Bruto, porque supo ser malo en extremo; y Bruto se perdió, porque quiso ser malo con templanza». En este sentido, los clásicos nos muestran los centros de gravedad de los problemas que nos vienen ocupando, indelebles, a pesar del paso de los siglos. ¿Y acaso la pervivencia de esos problemas no nos dice algo de la naturaleza humana? A un clásico le podremos atribuir opiniones falsas, pero no opiniones vacías.

Es aquel autor que nunca termina de decirnos lo que tiene que decirnos. Hay algo en él que siempre encuentra en el presente a sus destinatarios. Pero para ello hay una condición imprescindible: no hay que leerlos en el reclinatorio. Con un clásico hay que pelear. Como nos muestra Platón, el diálogo casi siempre acaba mal. Pero eso no importa si en su transcurso se han puesto claras las razones de las diferencias. Las divergencias con los grandes nos ayudan a dibujar nuestros propios límites desde algo más complejo que nosotros mismos y, por lo tanto, a clarificar la distancia entre lo que somos y lo que podemos ser, para bien y para mal. Los grandes autores no nos ayudan a ser mejores ciudadanos ni a tener el alma en calma. Nos ayudan a descubrir nuestras profundidades. Decía Jean Cocteau que se interesaba por Sófocles porque existen cosas nuevas muy viejas y cosas viejas completamente nuevas. 

Es aquel autor que te permite participar en la «gran conversación» que constituye la esencia de la cultura europea. En Europa no han existido libros intocables. Por muy sagrados que sean, ha sido más sagrado el debate sobre los mismos. La cultura europea es un fenomenal monumento a la traducción/transmisión con que se vierte a sí misma en el futuro. La Revolución francesa fue posible porque los revolucionarios creían estar construyendo una nueva Roma, no haciendo una revolución burguesa. El humanismo es la capacitación para participar, al menos como oyente, en esta gran conversación. Pongamos algunos ejemplos de la misma, comenzando por el único gran mito que hemos sabido crear los modernos, el de Frankenstein de Mary Shelley, que no es sino un vástago del mito de Prometeo. Le cedo la palabra a un ya clásico poeta mexicano:«Soy Homero Aridjis nací en Contepec, Michoacán, tengo cincuenta y cuatro años, esposa y dos hijas. En el comedor de mi casa tuve mis primeros amores: Dickens, Cervantes, Shakespeare y el otro Homero.

Un domingo en la tarde, Frankenstein salió del cine del pueblo y a la orilla de un arroyo le dio la mano a un niño, que era yo. El Prometeo formado con retazos humanos siguió su camino, pero desde entonces, por ese encuentro con el monstruo, el verbo y el horror son míos». Pensemos en Platón, que hizo del diálogo la forma propia de la filosofía; en Cicerón; en los autores medievales, que cuando mencionan a un antiguo parece que acaban de encontrarse con él en el mercado. En san Isidoro, que nos dice que a través de las letras nos hablan los que ya no están entre nosotros; en Petrarca, que nos anima a agradecer a los antepasados el privilegio de las letras y a educar a nuestros descendientes en este agradecimiento; en el Ulises de Joyce; en Una odisea, de Daniel Mendelsohn; en Ana Karenina como comentario de Madame Bovary. Pensemos en la aventura cultural de Robert Hutchins, que dirigió la edición de las grandes obras del canon occidental publicada por la Enciclopedia Británica en 1952 con el título genérico de The Great Books of the Western World, un proyecto incubado en la Universidad de Chicago a finales de la década de 1950. Hutchins creía firmemente que los grandes libros nos permiten contrarrestar la influencia de los aspectos más preocupantes de la civilización occidental, como el materialismo, la rapacidad, el orgulloso etnocentrismo, etcétera.

Eso mismo era lo que creía Mr. Mifflin, el protagonista de un cuento de Christopher Morley titulado La librería ambulante. Gestionaba la librería El Parnaso, que consistía en un cochecito tirado por un viejo caballo con el que recorría el país, de pueblo en pueblo, vendiendo libros, pero, por encima de todo, intentando convencer a los habitantes de cada casa de las ventajas del hábito lector. «Que nos llamemos hombres no nos convierte en hombres —pregonaba Mifflin—. Ninguna criatura sobre la faz de la Tierra tiene derecho a creerse un ser humano hasta que no esté en posesión de un buen libro». 

El maleducado es aquel que, como decía Pérez de Oliva, no está facultado para hablar con los ausentes y para «escuchar ahora las cosas que dijeron los sabios antepasados». Porque, sigue diciendo Pérez de Oliva, «las letras nos mantienen la memoria, nos guardan las ciencias y, lo que es más admirable, nos extienden la vida a largos siglos, pues por ellas conocemos todos los tiempos pasados, los cuales vivir no es sino sentirlos».

Son bien conocidas las palabras que Juan de Salisbury dedica a su maestro en su Metalogicon (1159): «Decía Bernardo de Chartres que somos como enanos a los hombros de gigantes. Podemos ver más, y más lejos que ellos, no por la agudeza de nuestra vista ni por la altura de nuestro cuerpo, sino porque su gran altura nos eleva». El origen de esta imagen se encuentra en el mito griego del gigante Orión, que era ciego, y llevaba sobre sus hombros, como un lazarillo, a Cedalión. Somos lazarillos de los grandes. Sin nuestros ojos, no ven en el presente.

Tomado de:

Luri, Gregorio (2023): Sobre el arte de leer. 10 tesis sobre la educación y la lectura. Plataforma, pp. 27-29 y 51-61.

Un libro es un mundo abreviado. Antonio Barnés

 

Un libro es un mundo abreviado

Antonio Barnés

Internet es un enorme —sin horma— almacén de datos con la accesibilidad como fortaleza y la mezcolanza como debilidad. Cualquier texto anónimo —el de un baño público, por ejemplo— se halla en la red, a la misma distancia (un toque de ratón), del incunable, la revista de variedades, el tratado científico, el semanario económico o los anuncios por palabras. Por eso, ante Internet no deben sucumbir los formatos reales ni los específicos almacenes de textos: quioscos, librerías, bibliotecas... Robert Darnton, en Las razones del libro, es taxativo: «Gracias a Internet, los textos son a la vez más accesibles y menos fiables; (...) por norma general, los estudiantes descargan textos de Internet sin preguntarse sobre su procedencia y, con frecuencia, lo que obtienen no es más que basura».

Todos queremos saber, que decía Aristóteles, pero el saber es arduo y ocupa lugar. Sería un error suprimir el libro de papel: objeto acabado con una forma tan específica como significativa, y de un autor por lo común identificado. La red de redes debe convivir con los otros formatos textuales. La forma es parte del mensaje, y su eliminación conduce a lo informe, lo deforme o la desinformación.

Internet constituye una revolución cuyas consecuencias empezamos a atisbar, y que hemos de pensar, sopesar, medir, calibrar... ¡Cuántos verbos, a cual más sugerente, sobre la capacidad cognoscitiva humana!, facultad que no ha de ser solo pasiva, sino, ante todo, activa, crítica, transformadora. La red, que puede agrupar en un mismo soporte la prensa, la radio y la televisión, aspira, como biblioteca, a contener todas las publicaciones, antiguas y modernas; toda la música; todos los vídeos; todas las imágenes... «Esta concepción del ciberespacio —escribe Darnton— tiene un curioso parecido con la concepción que tenía san Agustín de la mente de Dios: omnisciente e infinita porque Su sabiduría lo abarca todo, incluso lo que queda más allá del tiempo y el espacio. El conocimiento también podría ser infinito en un sistema de comunicación en el que los hipervínculos llegaran a todas partes, sólo que es imposible que exista un sistema así. Producimos mucha más información de la que somos capaces de digitalizar y, en cualquier caso, información no es igual a conocimiento».

Por lo demás, los formatos digitales no han demostrado ser más resistentes que el libro. Merece la pena esta larga cita de Manguel: «El argumento que exige la reproducción electrónica aduciendo que la vida del papel peligra es falso. Cualquiera que haya utilizado un ordenador sabe lo fácil que es perder un texto en la pantalla, o toparse con un disquete o un CD defectuoso, o que el disco duro se bloquee sin remedio. Las herramientas de la electrónica no son inmortales. La vida de un disquete no supera los siete años, y un CD-Rom dura unos diez. En 1986, la BBC gastó dos millones y medio de libras en crear una versión informatizada, multimedia, del Domesday Book, el censo inglés del siglo XI compilado por monjes normandos. Más ambicioso que su predecesor, el Domesday Book electrónico incluía doscientos cincuenta mil topónimos, veinticinco mil mapas, cincuenta mil imágenes, tres mil conjuntos de datos y sesenta minutos de imágenes animadas, además de numerosos textos sobre la vida en Inglaterra durante ese año. Más de un millón de personas colaboraron en ese proyecto que finalmente quedó almacenado en discos de doce pulgadas que sólo podía descifrar un microordenador especial de la BBC. Dieciséis años después, en marzo de 2002, se llevó a cabo un intento de leer la información en uno de los ordenadores de ese tipo que todavía existían. La tentativa fracasó. Se estudiaron diferentes soluciones para recuperar los datos, pero ninguna dio un resultado satisfactorio. “Por el momento no se puede demostrar que exista una solución técnica viable para este problema”, dijo Jeff Rothenberg, de la Rand Corporation, especialista de fama mundial en la conservación de datos. “Si no la encontramos, corremos el grave peligro de perder nuestro creciente patrimonio digital”. Por el contrario, el Domesday original, de casi mil años de antigüedad, escrito con tinta sobre papel y conservado en el Registro de Kew, se mantiene en buenas condiciones y es todavía perfectamente legible».

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Una computadora almacena y procesa datos, per o no es capaz de conocer, reconocer e interpretar esos datos. Conocer es penetrar en las realidades, superar la apariencia, como señaló Platón al distinguir entre ciencia y opinión. El ordenador indicará en un instante cuántas veces un poeta escribe el adjetivo rojo. Pero no podrá decir por qué lo ha escrito o qué logra escribiéndolo. Esas causas y efectos no son medibles matemáticamente: superan el lenguaje informático. Conocer, en un sentido más profundo, no es almacenar, sino hallar la relación entre los datos, leer entre ellos, tratando de encontrar el sutil hilo que los engarza. Ser inteligente significa, etimológicamente, leer entre: inter-legere, que se funde en el verbo intellegere, cuyo sustantivo abstracto es intelligentia.

La reflexión sobre Internet concluye no solo que información no equivale a conocimiento, sino que cuanta más información, más arduo es el conocimiento. Porque conocer implica asimilar, y la sobreabundancia de datos colapsa. La red es cabal expresión de este exceso de información que deviene en desinformación. De ahí que cuando una publicación periódica se digitaliza, fácilmente se convierte en un conglomerado de mensajes inconexos y volátiles que la aproximan al caos. El espacio virtual facilita la fragmentación de la información: es el reino de lo in-formal —sin forma—, sin el formato de los objetos reales. Y el formato —idea clave de este ensayo— es significativo: ofrece información sobre el contenido, o mejor, es parte del contenido.

No es lo mismo un incunable, una publicidad volandera, un semanario, un anuncio de ofertas, un diario o un libro de bolsillo. Los objetos reales no pueden sacudirse su forma, que los delata. Aun las vanguardias que se rebelaron contra la forma acaban formalizándose. En Internet, en cambio, el formato pasa a un segundo plano, es solo visual, no físico, no ocupa lugar, y prima la contemporaneidad e inmediatez de los contenidos. El exabrupto anónimo convive, a igual distancia, con los Pensamientos de Pascal. Lo relevante y lo irrelevante coinciden en un único espacio que rechaza lo permanente: la norma es la novedad. Lo bueno es lo nuevo. El fin es divertir: divertere, (en latín, moverse a un lado y a otro). «Para los usuarios de la Red —dice Manguel—, el pasado (la tradición que conduce a nuestro presente electrónico) es irrelevante, ya que lo  único que importa es lo que se ve en un momento determinado. Comparado con un libro cuyo aspecto físico delata su edad, el texto que traemos a la pantalla no tiene historia. [...] La Red es casi instantánea, no ocupa tiempo alguno excepto la pesadilla de un presente constante. Superficie sin volumen, presente sin pasado, aspira a ser (y así se anuncia) el hogar de todos los usuarios, que pueden comunicarse entre sí a la velocidad del pensamiento. Ésta es su principal característica: la velocidad. [...] Nuestra futura sociedad sin papel, definida por Bill Gates en un libro de papel, será una sociedad sin historia, ya que todo en la Red es instantáneo».

El mito implica el logos. Solo una mente racional puede crear historias que se sitúan fuera del tiempo y convertirlas en prototípicas. El conocimiento humano implica cierta detención del tiempo mediante conceptos inmateriales. Internet, en cambio, es patria del movimiento, sueño del positivista: un almacén de infinitos datos, con el que su mente se identifica, al facilitar la deglución de micromensajes. La carencia de sentido, intrínseca a tales teorías, trata de paliarse con una acumulación que, si no satisface plenamente, al menos entretiene, y ofrece el espejismo de saber. Es la rápida visita a un museo, en la que el visionado —ver al modo cinematográfico o televisivo— de los cuadros los muda en fotogramas de una película de imposible argumento que produce la sensación de incremento cultural.

Pensar es, sin embargo, pensare: pesar, sopesar. Y no cabe pesar innúmeros objetos en .un continuo aumento y movimiento que solo permiten el depósito en un almacén cuyo tamaño obstaculiza la digestión. La recolección se transforma en un nuevo placer. Los bienes digitales proveen la ilusión de cuasi infinitas posesiones. Conocer es también agrupar lo disperso: en latín, cogitare; cum-agitare: atraer lo alejado hasta el centro: empeño quimérico si los datos son incontables, pues el sujeto se fragmenta entre ellos, y pasa de abductor a abducido. El exceso de datos es superfluo, colapsa; la inabarcable información detiene el conocimiento; el cerebro humano se convierte en la prolongación de una computadora: un disco duro externo del ordenador, y este, en su fuente de estimulación. 

Granjero sentado junto a la chimenea y leyendo.
Vincent Van Gogh

En los libros es aparentemente más importante lo vehiculado —las palabras— que el vehículo, pero el continente no es irrelevante. El libro es quizás la más digna habitación de la palabra, pues la convierte en protagonista y la enmarca abriendo y cerrando las puertas del discurso. Precisamente el cercano cuarto centenario de la muerte de Cervantes y Shakespeare (2016) ofrece una oportunidad para homenajear la palabra y el libro, pues ambos escritores coinciden en un cuasi absoluto dominio verbal; un señorío que no es pericia de prestidigitador, sino imperio: quien domina las palabras domina el mundo. La retórica no es solo clave del ars bene dicendi, sino del ars bene cogitandi.

Cervantes y Shakespeare poseyeron esa llave en un tiempo que, al decir de Gracián, estaba «en su punto»; una época en la que la Tradición clásica, acopiada y remansada desde el Renacimiento —y aun antes— produjo en contacto con las culturas particulares una prodigiosa explosión verbal. El mundo de los libros dominará siempre el de la imagen, que no «vale más que mil palabras», porque la palabra explica —explicita, desenrolla— la imagen. Luchan las retóricas, avanzan y retroceden: la retórica marxista del mito de la edad de oro; la retórica freudiana del mito de Edipo; la retórica romántica de la Cultura del Pueblo; la retórica de la globalización, que actúa como coartada para la expansión de mercados. Quien posee la llave de la retórica, posee la llave del mundo. La retórica se extiende desde los libros al universo. Internet se inclina más hacia el reino de la imagen. Y solo quien vive en y de los libros puede abandonar la caverna de las apariencias. Es más fácil dominar los ojos que la mente. El hombre visual y auditivo vota al más atractivo. El hombre intelectual, lector, puede votar un proyecto: está más preparado para criticar las ideas, es menos impresionable ante la escenografía del mitin político, donde se lanzan frases, no argumentos. Solo el discurso, que discurre en el tiempo y se desparrama en razonamientos, es capaz de responder plenamente a una comunicación humana, pensante.

Una palabra vale más que mil imágenes. Encerrar a los ciudadanos en las imágenes, aherrojarlos en la caverna de las apariencias, es la estrategia de toda tiranía. 

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Una dialéctica de la lectura podría abordar estas cuestiones:

1. La palabra, un sentido que viaja en un sonido dibujable. Lo prodigioso de las lenguas humanas es que asocian sentidos abstractos a sonidos (y a dibujos ordinariamente no simbólicos, si hay escritura). Esta unión convencional (porque no hay una única lengua) de lo visible a lo invisible no es explicable con categorías experimentales.

2. De la escritura a la lectura (y vuelta). La escritura y la lectura pueden entenderse en un contexto comunicativo. El lector no es solo pasivo: puede a su vez reenviar un

mensaje a partir del recibido por el autor.

3. Diálogo y monólogo: Platón y Dostoievski. El diálogo platónico es icono de la transmisión cultural y del proceso de escritura-lectura. El monólogo de Dostoievski en Memorias del subsuelo contrapone el monólogo interior como otra de las principales formas de comunicación humana.

4. «Yo sé quién soy» —dice don Quijote—: lectura e identidad. Los hombres se parecen a los libros que leen, según Erasmo. Los libros no son solo transeúntes, sino también inmanentes. Afectan a nuestra estructura mental, influyen en nuestro ser y nuestro obrar.

5. Lecturas de locura / lecturas de cordura. El Quijote es la gran novela sobre la lectura y la escritura. En el personaje Alonso / don Quijote se explora magistralmente el influjo de los libros en nuestro ser y nuestro obrar.

6. La Edad de Oro: lectura y política. La política suele basarse en una retórica que se extiende a un universo icónico. La lectura diacrónica puede contrapesar los abusos del poder.

7. «In lege eius meditatur die ac nocte». Lectura y religión. La Biblia como palabra de Dios ha mediatizado las relaciones entre escritura y lectura; los libros se han dotado de una pluralidad de sentidos que ha ampliado exponencialmente la atmósfera del espíritu humano.

Propuesta de Prólogo para tal Dialéctica:

El ser humano —animal político, ser social, según Aristóteles—, se comunica mediante un prodigioso conjunto de sonidos significativos al que llamamos lengua. La lengua, que es primariamente un fenómeno oral —en la historia general, de la sociedad; y en la particular, de los individuos— y, desde la invención de la escritura, un fenómeno también visual, consiente, entre otras cosas, verbalizar conceptos; emitir juicios; y desarrollar razonamientos. La lengua es, en esencia, audible y expresable; y,secundariamente, legible y escribible. La lengua consta de sonidos percibidos por el oído y producidos por el aparato fonador humano, pero, ante todo, supone una explosión de sentidos que opaca el sonido y el dibujo del que se visten. Solo las lenguas extranjeras —las ininteligibles para nosotros— sitúan en un primer plano su aspecto sensible, audible, visible: experimentable. La invención de la escritura supuso un hito en la historia humana al potenciar y perfeccionar la transmisión de conocimientos, si bien antes de la imprenta fue un bien escaso y la lectura no pudo ser un fenómeno social. El Quijote, novela sobre la lectura y sus efectos, no podría haberse escrito antes de Gutenberg; solo después, alguien de no muchos recursos como un hidalgo de un lugar de la Mancha podía poseer una biblioteca lo suficientemente nutrida para poder vivir en ella y de ella. El hombre es un ser artístico, capaz de dotar de belleza a lo útil. La utilidad de la función nutritiva, por ejemplo, basada en el instinto de supervivencia, puede transfigurarse en un simposio socrático. El arte no podía ausentarse de la comunicación lingüística: ¿en qué pueblo no encontramos poesía, palabras musicalizadas? 

La revolución de la escritura permitió acopiar y conservar tanto información útil como artística (literatura). El flujo continuo de la lengua y, por tanto de la literatura, su dimensión diacrónica, pudo fijarse en la escritura: fotografía de una particular sincronía. En este entrelazamiento entre diacronía y sincronía, transición de la oralidad a la escritura, se sitúan La Ilíada y La Odisea, inicio de la cultura literaria occidental. Lo no escrito se pierde. La Biblia y las polifacéticas creaciones griegas se acabaron escribiendo y convirtiendo en textos inspiradores. Los museos occidentales están colmados de historias bíblicas y míticas grecolatinas: variaciones de artistas que han leído e interpretado de un modo diferente esos textos. Esta polifonía cuasi infinita del arte se debe a que tanto el escritor como el lector son homines sapientes, es decir, personas inteligentes. La inteligencia presupone la libertad, pues la lectura es un acto de elección, de interpretación. El ser humano no es un mero decodificador. La inteligencia artificial y la humana no pueden identificarse. El hombre no solo es capaz de entender mejor o peor un texto, sino también de sublimar o anatematizar un pasaje, de leerlo del revés, recta u oblicuamente.

Escritura y lectura son actos subjetivos, de un sujeto, de un yo pensante y libre. Si atendemos a la etimología, leer es legere, elegir; elección cuidadosa —diligere— y entonces la lectura se convierte en amor. La lectura se desarrolla entre líneas, es libre, va de atrás hacia adelante y de adelante hacia atrás, leer entre: inter-legere > intellegere: la lectura es inteligente; puede serlo si es relacional. Somos seres sociales, pero podemos serlo automática o conscientemente. El crítico literario es relacional a sabiendas. El buen escritor, lo haga explícito o no, es un conector de textos. Y el buen lector necesita escribir, aunque sea en el fondo de su conciencia.

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La lucha con las palabras. Solo con esfuerzo se aprende. Nadie duda que para practicar un deporte o estar en forma se precisa sacrificio. Sin embargo, en el aprendizaje intelectual, no pocos teóricos destierran la palabra esfuerzo, como si la adquisición de conocimientos no requiriese una puesta en forma, un ejercicio. La lengua materna se aprende inconscientemente. Pero la lectura implica otro proceso. Leer es ascender por la montaña de la abstracción desde el valle de la imagen, avanzar más allá del conocimiento sensible y asentarse en el ámbito de lo inteligible. La lectura permite salir de la caverna, traspasar la frontera de la opinión y entrar en el país de la ciencia. Pero leer no es solo decodificar signos. Refiere Alberto Manguel que Melvil Dewey «sostenía que la piedra angular de la educación no era saber leer sino saber captar el significado de la página impresa».

El ejercicio lector comprende buscar en diccionarios las palabras desconocidas, sobreponerse a los océanos de letras sin dibujos, desarrollar el pensamiento abstracto: la capacidad de superar la emotividad, de pensar sobre el ser de las cosas. Y escribir. (El escritor es una subespecie de lector, en expresión de Manguel). La lectura conduce a la escritura, una tarea que demanda cincel y martillo para desbrozar la madera, para cocinar las crudas palabras. El ejercicio del aprendizaje pone en movimiento los sentidos externos, internos, la razón y la inteligencia: los músculos del conocimiento. Escuchar al profesor, tomar apuntes, leerlos, subrayarlos, extraer esquemas, completarlos con otros apuntes y libros, memorizar, escribir, cantar la lección... en definitiva, estudiar, aprender, saber. El esfuerzo es la resistencia pequeña o grande que la tierra opone a la planta en su crecimiento. Sin esfuerzo no hay cultivo ni cultura.

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Un libro es un mensaje enviado por un escritor a un lector. El escritor Cervantes remite su libro el Quijote a los lectores que deseen recibir ese correo y abrirlo. Abrir este mensaje es leerlo. Si contemplamos así el proceso de escritura y de lectura cabe también pensar en la posibilidad de responder al mensaje. Ya de por sí es maravilloso que podamos recibir una embajada de Cicerón, Petrarca, Rabelais, Storm, Wilde o Azorín. Porque ellos murieron. Pero tienen muchas cosas que decir y, afortunadamente, algunas de ellas las escribieron y han llegado a nosotros en forma de libro. «Séneca —escribe Manguel—, haciéndose eco de ideas estoicas anteriores a él en cuatrocientos años, negó que los únicos libros que deban importarnos sean los de nuestros contemporáneos y nuestros conciudadanos. En cada biblioteca podemos elegir los libros que deseamos llamar nuestros; cada lector, nos dice, puede inventar su propio pasado. Observó que el supuesto según el cual no podemos elegir a nuestros padres es, en efecto, falso, porque podemos elegir a nuestros antepasados».

Leer es conversar con el autor del libro y sus personajes. Don Quijote, Sancho y Cervantes son tres interlocutores distintos con quienes poder dialogar. ¿Cómo responder? Nuestro mensaje es el deleite que provoca la lectura, y también los chispazos que hace surgir en nuestra mente. Cada deleite y cada idea son personales. Una manera preponderante de responder es escribir, a nuestra vez, otro libro. Eso es la traditio, la tradición. La Eneida, en cierta medida, es una respuesta a La Ilíada y La Odisea. La Divina comedia es una contestación a La Eneida. El Fausto quizás sea, en algún aspecto, una réplica a La Divina Comedia. Podemos estudiar la historia de la literatura en clave de cuestiones y respuestas, de mensajes emitidos, recibidos, leídos y contestados (también en su sentido de criticados). Podemos leer sin ton ni son. Y podemos leer inteligiendo, o sea, leyendo entre los libros. Comprendiendo que la literatura universal no son solo infinitos puntos luminosos en el espacio, sino constelaciones. Sí. La historia de la literatura es una sinfonía, un sonido acompasado y armónico. Una música de la palabra.

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El libro es la morada de la palabra.

¿Pero qué son las palabras?: respiración del alma, entre lo que vivimos, con lo que pensamos y hablamos, sea diálogo o monólogo. Palabras hay incluso en los sueños. Y al comer, charlamos; hasta el punto de que solemos recordar más fácilmente las conversaciones que el menú.

La realidad más presente en la vida humana es la verbal. ¿Pero qué es una palabra? .«Segmento del discurso unificado habitualmente por el acento, el significado y pausas potenciales inicial y final»: un segmento significante. «Representación gráfica de la palabra hablada»: una imagen visual. Una palabra es una cadena de sonidos con un determinado sentido, un significado. Pero, esta definición aún es muy genérica, pues un ladrido también es cadena de sonidos significativos, con un mensaje que denota un estado: alegría, tristeza, hambre, rabia... La palabra humana puede expresar también estos sentimientos por el tono, pero llega mucho más lejos: es capaz de enunciar conceptos sumamente abstractos. Podemos decir: «dame ese vaso», o «ser o no ser, he ahí la cuestión». Son cadenas fónicas aparejadas a ideas. Es sorprenderte que un ruido pueda transmitir semejante abstracción; y que, al oír tal murmullo —incluso sin escuchar, es decir, sin prestar atención a los vocablos— percibamos, sobre todo, la abstracción.

Esta reflexión sobre el ruido: los sonidos, los fonemas, su articulación, etcétera, si se produce, suele ser en un momento muy posterior al aprendizaje y uso de la lengua. Pero la escucha de un idioma desconocido nos devuelve a la realidad de que el discurso lingüístico es, materialmente, una cadena de sonidos y, por tanto, susceptible de convertirse en un desagradable rumor. Así, 

[kuóuskuetándemabúterecatilínapatiéntianóstra], 

para quien no sabe latín, es un ruido, pese a que, dependiendo de cuál sea su lengua materna, pueda intuir el significado de la palabra patientia y nostra. Pero, para estos mismos hablantes, lo más probable es que [nikakula] no signifique absolutamente nada. Si no saben swahili, desconocerán que quiere decir «estoy comiendo». De modo que las palabras o son un completo ruido o un completo significado, alternativa semejante a la que se verifica en las relaciones interpersonales. El otro puede ser un «mero cuerpo» o «alguien». Evidentemente, hay una gradación, como la hay en el conocimiento humano; hay un más y un menos en la significación que ese «mero cuerpo» va adquiriendo. Por cierto, el otro comienza a dejar de ser mero cuerpo cuando establecemos con él una conversación, un diálogo, desde el momento en que intercambiamos palabras.

La palabra es, valga la redundancia, una parábola del ser humano, una imagen, un espejo, una explicación. La palabra, significante y significado, evoca lo corporal y lo lógico que es el hombre, lo lógico como capacidad comunicativa humana y, en concreto, la facultad de transmitir ideas simbólicas y abstractas, además de enunciados puramente referenciales. De todas formas, «dame ese vaso» —nuestro primer ejemplo— posee ya una complejidad extraordinaria, porque no necesita ningún gesto corporal de apoyo: solo la cadena fónica transmite el específico sentido. Ninguna metáfora es perfecta. En la palabra conocida el sonido se esfuma para dar paso al significado; en la comunicación humana el cuerpo no desaparece, aunque sí puede integrarse en una dimensión personal, es decir lógica, transmisora de sentido. Determinada epistemología muy divulgada pretende hacer creer que lo más relevante es lo percibido por los sentidos externos: oído, vista, olfato, tacto y gusto; por lo que parece que las ciencias experimentales son las únicas que merecen el nombre de ciencias, en tanto que los otros saberes se mueven en el ámbito de la creencia subjetiva indemostrada e indemostrable.

Sin abordar aquí el debate sobre lo que es o no una ciencia, el análisis de la palabra y su función en la vida humana induce a pensar que para los humanos es mucho más vital lo invisible que lo visible; lo inaudible, inodoro, intangible e insípido que lo audible, olfateable, tocable y degustable. Es cierto que, en puridad, vivir entre palabras y de las palabras conlleva, sobre todo, hablar (y por tanto oír), y leer (y por consiguiente ver); es decir, tareas que precisan el imprescindible concurso de los sentidos externos. Pero al oír y ver palabras, estamos, sobre todo, percibiendo sentidos, significados. Este es el quid de la cuestión. Prueba de ello es que hallarse entre conversaciones y textos de lenguas desconocidas puede convertirse en una tortura. Los sonidos y las grafías son insuficientes.

El hombre es sentido encarnado, intangibilidad en lo tangible, cuerpo animado. Ahora bien, si en la palabra el significante es inseparable del significado —aun cuando el significante pase a un plano secundario en la comunicación—, de modo análogo podemos pensar que incorporeidad y corporeidad están estrechamente unidas. Es interesante explorar la relación entre significado y significante. ¿Es una dependencia natural o convencional? Es claro que convencional, aunque solo sea por la variedad de significantes que encontramos para un mismo o muy semejante significado: verbum, logos, palabra, slovo, word, parola. Todos estos vocablos significan aproximadamente lo mismo; algunos están emparentados, otros no. Podemos romper la relación entre significante y significado, y decidir que, a partir de ahora, en español palabra se dirá slovo. Pero ¿somos capaces de quedarnos con el significado de palabra sin significante alguno? Aunque pudiéramos hacerlo, para comunicarlo necesitaríamos, en cualquier caso, palabras, si bien no hay que descartar que un lenguaje gestual apropiado estuviese en condiciones de expresarlo. Mas, ¿el lenguaje gestual humano es totalmente independiente de las palabras?

Tomado de:

BARNÉS, Antonio (2012): Elogio del libro de papel. Madrid, RIALP