La fuerza motriz del mito del héroe. Fabricio Borja

Tablilla XI de la Epopeya de Gilgamesh
 la cual narra el episodio del diluvio

La fuerza motriz del mito del héroe

Fabricio Ernesto Borja

El siguiente artículo considera el mito del nacimiento del héroe. De acuerdo con la definición del Diccionario de Pierre Grimal, pertenece a un subtipo de lo que llama ciclo heroico, que consiste en “una serie de historias cuya única unidad viene dada por la identidad del personaje que es su principal protagonista” (1)

Los mitos ¿corresponden a un período superado de la humanidad o bien se tratan de estructuras profundas del psiquismo en general y en todos los tiempos? El psicoanálisis postula la existencia de deseos profundos e inconscientes característicos de la condición humana. De acuerdo con esto, cabe pensar que existen mitos modernos. Mircea Eliade cree que ciertos comportamientos míticos perduran todavía: “No se trata de supervivencias de una mentalidad arcaica, sino de que ciertos aspectos y funciones del pensamiento mítico son constitutivos del ser humano” (2).

La mitología articula la oposición mito/logos. Se pueden tomar los mitos al pie de la letra como una realidad prehistórica que da cuenta del origen y razón de ser de todo lo existente; se los puede desechar considerándolos ficciones o fábulas sin valor; o bien, pensarlos como dotados de un valor simbólico en relación a algo que no puede expresarse de otro modo. En este último caso se trata de un relato que tiene dos caras, una ficticia y otra real: en la primera nunca ha ocurrido lo que el mito cuenta y en la segunda lo que dice el relato responde a otra clase de realidad. 

Sigmund Freud (3) , en primer lugar y luego Otto Rank pusieron de manifiesto que la estructura del mito correspondía a la arquitectura del sueño. Al igual que este último estaría compuesto por un mecanismo complejo, síntesis entre la expresión de un deseo inconsciente y las deformaciones consiguientes debidas a los procesos defensivos. Detrás de su aspecto de ficción expresan deseos inconscientes que han sido desterrados por la represión pero nunca destruidos. Mitos y sueños serían fenómenos de la misma serie, y detrás de ellos nos encontraríamos con el Inconsciente y sus modalidades de funcionamiento. 

Al respecto, Joseph Campbell expresa que “(Freud) con su descubrimiento de que los patrones y la lógica del cuento de hadas y del mito corresponden a los del sueño, las hace mucho desacreditadas quimeras del hombre arcaico han regresado dramáticamente al campo de la conciencia moderna”(4)

De acuerdo con estas ideas, el sueño es un fenómeno individual mientras que los mitos son sueños colectivos cuyo denominador común estaría dado por los deseos ancestrales que forman parte constitutiva, desde siempre, de las profundidades del alma humana. Si La interpretación de los sueños aporta la idea del deseo inconsciente como motor del aparato psíquico, la novela familiar del neurótico nos acerca al contenido del material deseante. 

Freud escribe en la novela familiar… que “para todo niño pequeño los padres son al comienzo la única autoridad y la fuente de toda creencia. Llegar a parecerse a ellos –vale decir al progenitor de igual sexo- a ser grande como el padre y la madre: he ahí el deseo más intenso y más grávido en consecuencias de esos años infantiles”(5)

 A esta primera identificación le seguiría el discernimiento crítico. Esto significa que el niño ha advertido ya una distancia entre sus padres reales y aquellas figuras idealizadas de la etapa anterior. Se trata de un discernimiento crítico cargado de determinaciones inconscientes: pequeñas desilusiones respecto de ellos y la llegada de un hermanito serían algunos de los motivos que introducirían elementos hostiles en el vínculo con los padres. A partir de este momento se va a producir un movimiento psíquico de sustitución, en la fantasía, de los padres reales por otros mejores y de mayor alcurnia.  

En un tercer tiempo que llama estadio sexual, aparecerá la rivalidad sexual, debido a que ya se ha hecho el descubrimiento de que el padre es incierto y la madre cierta. Ahora sólo es sustituido el padre y se lo enaltece en lo imaginario. Se atribuye el propio origen a una infidelidad de la madre en relación al padre real. Al final de este proceso el sujeto ha modificado sus vínculos genealógicos, inventándose una familia que no es la real. 

Si se observa esta novela y el esquema arquetípico del nacimiento del héroe se verá que existe un parentesco estructural, el mito aludido también realiza esta sustitución y la plasma en forma poética. Los padres verdaderos son de alta alcurnia lo que otorga al héroe un origen aristocrático; aquellos que lo han recogido y criado son modestos labriegos o animales. Que esto es una inversión de la situación originaria se pondría de manifiesto en aquellos mitos en los que el héroe es recogido de las aguas, en tanto este acontecimiento alude simbólicamente al acto de nacer: recogido de las aguas/nacimiento; quien recoge/madre que da a luz.

Pero, en el caso del niño y, por extensión, en el del héroe: ¿al servicio de qué estaría esta construcción fantasmática que modifica la genealogía? 

El hijo varón se desembaraza del padre y de los hermanos: “Muy en particular son los niños nacidos después que otros hermanos quienes mediante esas imaginerías arrebatan la primacía sobre todo a los predecesores” (6)

Freud señala la existencia de un segundo nivel que podríamos llamar regresivo, en tanto el niño intenta recuperar un estado anterior. Nivel de unión identificatorio con ambos progenitores. Es decir que, de lo que se trataría en el fondo es de recuperar un estado narcisista, aconflictivo, no perturbado por la aparición del tercero. Desde esta óptica el mito del nacimiento del héroe da expresión a uno de los deseos, quizá, más profundos del ser humano, el de ser Uno, de recuperar el Yo Ideal. 

Tanto Freud como Rank, al poner el acento en lo intrapsíquico del niño-héroe, atribuyen tanto a la profecía como el intento de filicidio, a la proyección de la agresión hacia el padre. Hay que consignar que, Rank, hace notar que, en la novela familiar es el niño quien se desembaraza del padre mientras que, en el mito, es el padre quien intenta desembarazarse del hijo (7). En la relación entre padres e hijos se esconde más de un motivo de hostilidad por la rivalidad sexual (8). Estos textos plantean el tema de una lucha generacional, dado que señalan la existencia de una estructura intersubjetiva padre/hijo cuyos polos se alimentan mutuamente, y podemos mirar también desde esta óptica el tema del nacimiento del héroe.

La oposición hostil entre generaciones hace que el hijo combata al padre y el padre al hijo. Como si el padre creyera que sin sucesor va a vivir eternamente, y como si el hijo creyera que matando al padre reeditaría la dupla narcisista con la madre. Circula a lo largo de estas historias una fantasía omnipotente que rehuye de la muerte, de la finitud. 

Si bien todo mito se refiere a un tiempo primordial o tiempo de los orígenes (9) es necesario preguntarse si, como actividad mental, el pensamiento mítico es algo que podamos reducir a la infancia individual o colectiva o bien está presente en las profundidades mentales del ser humano moderno. 

El mito del nacimiento del héroe plasma en forma poética esta problemática: los padres modestos no son los verdaderos a pesar de que en ellos aparecen las expresiones de cuidados y de amor; los padres son de alcurnia lo que destina al futuro héroe a una vida de triunfos. Es decir, el héroe nació en una cuna noble, fue expulsado de ella pero la recuperará para cumplir su destino heroico (10). Al respecto dice S. Freud : 

“Cuándo el individuo, a medida de su crecimiento consigue liberarse de sus padres, incurre en una de las consecuencias más necesarias, aunque también una de las más dolorosas que el curso de su desarrollo le acarreará, Es absolutamente inevitable que dicha liberación se lleve acabo, al punto que debe haber sido cumplida en determinada medida por todo aquel que haya alcanzado un estado normal. Hasta el progreso mismo de la sociedad reposa esencialmente sobre esta oposición de las generaciones sucesivas.” 

El tiempo del mito es supratemporal, no sólo es un tiempo pasado, primordial sino que, por sobre todas las cosas es otro tiempo. El mito debe ser reactualizado a través del ritual. Pero no se trata de una conmemoración, si fuera así nos encontraríamos en el tiempo profano. Se trata de una reactualización o, mejor, de un revivir el tiempo primordial. El mito abre así una  dimensión sagrada del tiempo. Dice M. Eliade: “Al recitar los mitos se reintegra ese tiempo fabuloso y, por consiguiente se hace uno de alguna manera contemporáneo de los acontecimientos evocados, se comparte la presencia de los dioses o de los héroes…” (11) Estas ideas de un tiempo recuperable, nos hace pensar en esos deseos profundos y universales de trascender el tiempo biológico que nos conduce inexorablemente a la muerte. 

Hay autores que separan dos conceptos: el de mito y el de ciclo heroico. Pierre Grimal define así a este último: “Un ciclo heroico se compone de una serie de historias cuya única unidad viene dada por la identidad del personaje que es su principal protagonista.” Estos teóricos reservarían el nombre de mito para aquellos que suponen una cosmogonía mientras que los ciclos heroicos no comprometen el orden del universo. 

Existe un esquema llamativamente semejante en los protagonistas de estos ciclos. En general su nacimiento va precedido de una profecía o sueño profético que determina que el futuro héroe matará o destronará a su padre o representante. El héroe resultará abandonado y en muchos casos este abandono será en las aguas.  

Freud es muy explícito en afirmar que el avance cultural se asienta sobre una lucha generacional y que una de las tareas más difíciles y dolorosas es el desligamiento de los progenitores. Es necesario que los hijos encuentren en los padres figuras idealizadas con las que identificarse, así también que se produzca un fenómeno de desidealización para que los hijos puedan adquirir una identidad diferenciada de los padres. Este proceso puede encontrar fuertes resistencias por parte de los progenitores estableciéndose así una lucha generacional que, en condiciones favorables debe conducir a la muerte simbólica de los padres. 

Conocido es el trabajo de Rank sobre el mito del nacimiento del héroe en el que pone de manifiesto una semejanza: en la novela familiar del neurótico el niño rechaza a sus padres verdaderos para erigir en su fantasía, otros, ennoblecidos. El héroe parece la expresión de esta fantasía. Escribe Rank: “El esfuerzo para sustituir al padre real por otro más distinguido, no es sino la expresión de la nostalgia del niño por aquella época feliz desaparecida, en que el padre parecía todavía el más fuerte y más grande de los hombres, y la madre la más buena y hermosa de todas las mujeres” (12)

La comparación entre la novela familiar y el mito del héroe le permite a Rank establecer un paralelismo entre el Yo del niño y el Yo del héroe (este último representa un Yo colectivo) que realiza la fantasía megalómana de desprenderse de los padres reales y desvalorizados para crearse otros, enaltecidos que, a su vez enaltecen al yo propio.  

Estas formulaciones que refieren lo mítico a lo infantil hay un pensamiento del que debemos despojarnos. Aquello que Rank llama lo infantil es parte constitutiva del sustrato más profundo de la mente humana. Pienso que llamarlo de este modo es sostener la ilusión de que la madurez psíquica nos pondría a cubierto de enfrentarnos con esta problemática. Aquí se debate el problema de decidir si la actividad mitopoiética pertenece a un pasado remoto de la humanidad, o bien, es el trasfondo de la vida mental humana que impone permanentemente un trabajo psíquico. Personalmente me incliné por la segunda hipótesis y tomé como referencia a dos pensadores que han aportado mucho a este tema. 

Otto Rank (1884-1939)
y Sigmund Freud (1856-1939)

El rey Gilgamesh, origen y destino del héroe.



En el mundo antiguo la religión impregnaba toda actividad intelectual. La epopeya de Gilgamesh transmite por tanto un mensaje religioso que determina cuáles son los deberes de los hombres y de los reyes según las exigencias de los dioses, verdaderos padres de alta alcurnia.


Los babilonios creían que el fin del género humano era servir a los dioses. Antes de la creación del hombre, nos dice el mito, los únicos habitantes de las ciudades de la Mesopotamia inferior eran los dioses, quienes se alimentaban y vestían por sus propios medios. Bajo la supervisión de Enlil, el señor de la Tierra, las deidades menores criaban y cosechaban los alimentos de los dioses, labraban la tierra y excavaban los ríos para el riego de los campos. Este trabajo resultó excesivo para ellos y se amotinaron. El ingenioso dios Ea fue el primero en idear la tecnología necesaria para producir a partir de la arcilla un trabajador que los sustituyera. Así, los primeros humanos nacieron del vientre de la Diosa Madre y afrontaron su destino, realizar la tarea impuesta por Enlil. Este acto de creación podía repetirse cuando fuera necesario (13). 


El fin de todo el género humano era labrar la tierra, apacentar los rebaños y acometer cualquier otra actividad que favoreciera la comodidad, la satisfacción y el mejor provecho de sus señores divinos. No obstante, la creación del hombre por Ea llevaba incorporado un fallo que los convertía en una herramienta imperfecta. La arcilla que Ea entregó a la Diosa Madre como materia prima para que de ella engendrara al género humano se animaba —se le infundía espíritu— mezclándola con la sangre de un dios.


El elemento divino en la creación del género humano explica por qué, en lo que supone una diferencia obvia con respecto a los animales, tiene conciencia de la propia identidad y razón. También explica por qué, conforme a la creencia babilónica, los hombres siguen viviendo después de la muerte como espíritus o fantasmas en el otro mundo, tal como se informa en el célebre pasaje del sueño de Enkidú. Pero el problema era que el dios al que había ejecutado para obtener la sangre no constituía el mejor material. Según la tradición, era el jefe de los rebeldes, por ello no es de extrañar que el género humano sea díscolo. 


La civilización del género humano también fue obra de los dioses. Ea envió a los Siete Sabios a Eridu y otras ciudades antiguas, y con ellos todas las artes y los oficios de la vida urbana. Fueron éstos los seres que, según el prólogo de la epopeya, fundaron Uruk con su muralla. De este modo se impusieron a los hombres el gobierno, la sociedad y el trabajo. 


La tradición que sostiene que los primeros hombres vagaban en libertad y sin ley y que no estaban sometidos a los reyes contribuyó a dar origen al mito de que los reyes habían sido creados como seres diferenciados, muy distintos de otros mortales en apariencia, capacidades y deberes. El dios Ea y la Diosa Madre crean al hombre de barro y después crean a un ser superior y le dan las herramientas para gobernar (14). Esta imagen del rey como un hombre de belleza perfecta, dispuesto a combatir, pero guiado por consejos de inspiración divina, impregna la epopeya de Gilgamesh. 


Además de librar los combates de los dioses en su nombre —manteniendo la ley y el orden en la tierra mediante el rechazo del avance del enemigo y el sometimiento de la rebelión interna—, el principal deber del rey era supervisar la reparación y el mantenimiento de los centros de culto de los dioses y asegurar su abastecimiento de alimentos y tesoros.  


Gilgamesh rechaza los sabios consejos y emprende el peligroso viaje hasta el Bosque de los Cedros. Allí, Enkidú y Gilgamesh matan al ogro Humbaba, plenamente conscientes de que el dios Enlil, el mayor poder sobre la tierra, ha confiado a este ser la tarea de custodiar los cedros. Gilgamesh tampoco se guarda de profanar allí las arboledas sagradas de los dioses. Un desprecio de tal calibre hacia los poderes divinos se da también cuando el rey de Uruk repudia a la diosa Ishtar con agravios gratuitos y después mata en combate al toro celeste en el que la deidad deposita sus esperanzas de venganza. Los dioses, impulsados a actuar por la reiterada transgresión de su orden, condenan a Enkidú a morir joven y sin familia, cumpliendo así la maldición del moribundo Humbaba. En este punto Gilgamesh abandona todas las responsabilidades propias de su posición por fines personales y se interna en la estepa. 


Sólo cuando llega al reino de Uta-napishti, sobreviviente del Diluvio y a quien se le ha concedido la inmortalidad, comienza a perder su instinto violento.  Uta-napishti representa el papel del sabio que conoce los secretos del cosmos y el sentido de la vida. Él y sus conocimientos son el final de la larga y ardua búsqueda de Gilgamesh en la encuentra a una figura ideal. Le reprocha a éste que ha andado errante, solo, cubierto con pieles harapientas, y no se ha comportado como un rey. Gilgamesh debería velar por los dioses, sus señores, y por el pueblo, sus súbditos. La tercera parte de los consejos de Uta-napishti será su discurso sobre la vida y la muerte, y la inutilidad de la búsqueda de la inmortalidad. Por sus consejos Gilgamesh se hace sabio, en el sentido de aprender cuál es su lugar en el esquema de las cosas, ordenado por los dioses. Pero su cambio o evolución no se produce hasta después de una larga historia de heroicas fechorías (15). Su último destino será conocido por todos los babilonios: después de su muerte se convertirá en el soberano deificado y el juez de los espíritus de los muertos, puesto que le es confiado por los dioses a causa de la divinidad de su madre.

Notas

(1) GRIMAL, P. (1979): Diccionario de Mitología Griega y Romana. Bs. As, Paidós, p. 24.   

(2) ELIADE, M. (1981) Mito y Realidad. Barcelona, Labor, p. 192  

(3) Ver en específico La interpretación de los sueños (1899), El creador literario y el fantaseo (1908) y La novela familiar del neurótico (1909).

(4) CAMPBELL, J. (1959): El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. Méx, FCE

(5) FREUD, S. ([1909]1979) La novela familiar del neurótico. Bs. As. A.E.m p. 217.

(6) Ibídem, p. 219.

(7) RANK, O. (1991): El mito del nacimiento del héroe. Barcelona,  Paidós,  p 87.

(8) Cfr. BAUZÁ, H. (2007): El mito del héroe. Morfología y semántica de la figura heroica. Bs. As. FCE.p. 147.

(9) Siguiendo a GRIMAL,  P. (1979) Op. Cit.:“Se ha convenido en llamar mito, en sentido estricto, a una narración que se refiere a un orden del mundo anterior al mundo actual…”  

(10) Cfr. BAUZÁ, H. (2007). Op. Cit. p. 146.

(11) ELIADE. M. (1994) Op Cit, p. 24 

(12) RANK, O. (1991), Op. Cit. p.86.
(13 ) Enkidú será entonces una réplica del primer hombre, creado por la diosa Aruru, a partir de una pizca de arcilla que arrojó a la estepa.
(14) Recordemos, en este sentido, que el rey Gilgamesh es hijo de la diosa Ninsun, y por ello dos tercios divino.
(15) La evolución del héroe le permite al poeta reflexionar sobre la juventud y la edad, el triunfo y la desesperación, los hombres y los dioses, la vida y la muerte. Como poema que explora la verdad de la condición humana, la epopeya transmite un mensaje a las generaciones venideras

La literatura sublime. Harold Bloom

La literatura sublime

Harold Bloom

Durante más de medio siglo he intentado enfrentarme a la grandeza cara a cara, una postura muy poco de moda, pero no veo que la crítica literaria tenga ninguna otra justificación en las sombras de nuestra Tierra del Ocaso. Con el tiempo, los poetas poderosos dirimen estas cuestiones por sí mismos, y los precursores perviven en su progenie. En nuestro paisaje inundado, los lectores utilizan su propia perspicacia. Pero dar un paso adelante puede ser de ayuda. Si crees que con el tiempo el canon lleva a cabo su propia selección, puedes seguir sintiendo un impulso crítico para acelerar el proceso, como hice con Stevens, Ashbery, Ammons, y más recientemente, Henri Cole.

En mi papel de crítico veterano sigo leyendo y dando clases porque no es un pecado que un hombre trabaje en su vocación. Mi héroe de la crítica, Samuel Johnson, afirmó que sólo un asno escribiría por cualquier cosa que no fuera el dinero, pero esta es sólo una motivación secundaria. Yo sigo escribiendo con la esperanza stevensiana de que la voz que es grande dentro de nosotros se levante para responder a la voz de Walt Whitman o a las cientas de voces que inventó Shakespeare. A mis alumnos y a los lectores que nunca conoceré sigo insistiéndoles en que cultiven la sublimidad: que se enfrenten sólo a escritores que son capaces de darte la sensación de que siempre hay algo más a punto de aparecer

El tratado de Longino nos dice que la literatura sublime transporta y engrandece sus lectores. Al leer a un poeta sublime, como por ejemplo Píndaro o Safo, experimentamos algo parecido a la autoría: “Llegamos a creer que hemos creado aquello que solo hemos oído”. Samuel Johnson invocaba precisamente esta ilusión de autoría cuando elogiaba la capacidad de Shakespeare de convencernos de que ya conocíamos lo que el él de hecho nos estaba enseñando. Freud identificaba este aspecto de lo sublime en lo misterioso, que regresa de la huida de la represión como “algo familiar y arraigado dese mucho tiempo atrás en la mente”.

Todavía no estamos del todo seguros de quién escribió De lo sublime ni cuando; con toda probabilidad los fragmentos que han sobrevivido se compusieron en el siglo I o III de nuestra era. Pero la teoría de Longino alcanzó una amplia influencia sólo después de la publicación francesa de Nicolas de Booileu en 1674. Le siguió la traducción inglesa de William Smith en 1739., que culminó en lo que Wimsaff deploraba como “el sesgo longiniano” de “la totalidad del siglo XVIII”.

El tratado de Longino exalta lo sublime aunque también deja paso a la ambivalencia: “Lo que es maravilloso siempre va acompañado de una sensación de turbación” Pero esa ambivalencia es poca en comparación con las abiertas paradojas de los herederos modernos de Longino. Desde Edmund Burke a Immanuel Kant, de William Wordsworth a Percy Bysshe Shelley, lo sublime es al mismo tiempo magnífico y peligroso. La “Investigación filosófica del origen de nuestras ideas de lo sublime y hermoso” (1757), de Burke explica que la grandeza del objeto sublime provoca placer y terror. “El infinito tiene la tendencia de llenar la mente con esa especie de delicioso horror, que es el efecto más genuino y la prueba más fidedigna de lo sublime” La experiencia sublime consiste en una combinación paradójica de placer y dolor. Para Shelley lo sublime es un placer difícil, una experiencia abrumadora mediante la cual renunciamos a los placeres sencillos por los que son casi dolorosos. 

El crítico de finales de siglo XIX Walter Pater contribuyó a las teorías de lo sublime en su concisa descripción del romanticismo al afirma que añadía la extrañeza a la belleza. Para mí, la “extrañeza” es la cualidad canónica, la señal de la literatura sublime . En el diccionario se puede descubrir que el origen latino de la palabra extraño significa “extranjero”, “exterior”, “ajeno”. La extrañeza es lo misterioso: el alejamiento de lo que nos es familiar o banal. Este alejamiento es probable que se manifieste de manera distinta es escritores y lectores. Pero en ambos casos este alejamiento hace palpable la profunda relación entre sublimidad e influencia.

En el caso del lector poderoso, la extrañeza a menudo asume una guisa temporal. En su maravilloso ensayo “Kafka y sus precursores” Jorge L. Borges evócale misterioso proceso en el cual el novelista y ensayista Franz Kafka parece haber influido en el poeta Robert Browning, su precursor por muchas décadas. Lo más extraño de esos momentos borgianos no es que el poeta anterior parezca haber escrito el nuevo poema, sino que el nuevo poeta parece haber escrito el poema del poeta anterior. Ejemplos de este tipo de reordenación cronológica, en los que un poeta poderoso parece haber precedido milagrosamente a sus precursores, abundan en las páginas que siguen.

La influencia de Freud en nuestra idea de los sublime es un ejemplo de esta invención borgiana. La idea de los sublime, desde Longino hasta el romanticismo y más adelante, queda subsumida en la atrevida apropiación que hace Freud en das Unheimliche (de Friedrich Schelling), de manera que el sabio e Viena se convierte en la fuente parental a la que regresa en “Lo misterioso”. Si en este caso Freud triunfa sobre la tradición crítica literaria o queda subsumido por ella es algo que me resulta ambiguo. Pero en el siglo XX, y ahora en el XXI, se puede reformular lo sublime sin enfrentarse a Sigmund, cuyo nombre hebreo, Salomón, estaba mucho más acorde con él, pues no era una persona nada wagneriana y sí parte integrante de la sabiduría hebrea. Longino, Kant, Burke y Nietzsche son todos herederos de Freud.

Para un escritor poderoso, la extrañeza es la ansiedad de la influencia. La ineludible condición de los sublime o de la alta literatura es el agón: Píndaro, las tragedias atenienses, y Platón anfrentándose a Homero, que siempre gana. La gran literatura comienza de nuevo con Dante, y prosigue con Shkespeare, Cervantes, Milton y Pope. Implícita en la famosa celebración de lo sublime de Longino –“Llenos de placer y de orgullo creemos haber creado aquellos que sólo hemos oído”- estaba la ansiedad de la influencia. ¿Qué parte es creación mía y qué parte he oído antes? La ansiedad es una cuestión de identidad personal y literaria. ¿Qué es mi yo y que es mi no-yo? ¿Dónde acaban las voces de otros y empieza la mía? Lo sublime transmite poder y debilidad imaginativos al mismo tiempo. Nos transporta más allá de nosotros mismos, provoca el misterioso reconocimiento de que uno nunca es completamente el autor de su propia obra o de su propio yo.

El elemento de la extrañeza en la belleza posee el efecto contrario. Surge del contacto con una conciencia distinta a la nuestra, diferente, aunque no tan remota que no podamos compartirla en parte, como de hecho da a entender, a ese aspecto, la mera palabra “contacto”. La extrañeza, de hecho, provoca el asombro cuando no comprendemos: la imaginación estética cuando sí comprendemos.

Shakespeare, cuando te entregas por completo a su lectura, te sorprende por su extrañeza, que para mí es su cualidad sobresaliente. Sentimos la conciencia de Hamlet o Yago, y nuestra conciencia extrañamente se expande. La diferencia de leer a Shakespeare y leer prácticamente a cualquier otros escritor es que nuestra conciencia se ensancha más allá de lo que al principio parecía una aflicción o un asombro extraños. Cuando nos disponemos a encontrarnos con una conciencia más vasta, nos metamorfoseamos en una aceptación provisional que deja de lado cualquier juicio moral, mientras que el asombro se trasmuta en una comprensión más imaginativa.

Kant definió lo sublime como aquello que rehuye la representación. A lo que yo añadiría que la turbulencia de lo sublime necesita una representación si no queremos que nos supere. Comencé este libro especulando que el autor de Anatomía de la melancolía escribía para curarse de su propio saber, y que yo también escribo para curarme de la sensación de haberme visto demasiado influido desde mi infancia por las grandes obras del canon occidental. Mi precursor crítico Samuel Johnson también consideraba la escritura como una defensa contra la melancolía. Johnson a quien se puede calificar de poeta de la experiencia más que a ningún otro, tenía "el apetito de la imaginación”, y sin embargo cedía a él cuando leía la poesía que más le gustaba. Su mente, prodigiosamente activa, bordaba la depresión siempre que estaba indolente, y necesitaba estar en funcionamiento para alcanzar la libertad. Se trata de algo bastante distinto del Shakespeare de múltiples mentes, del implacable Milton, o del genial Pope. Entre los poetas, a quién más se parecía el reo que el moralista cristiano desaprobaba, o a Leopardi, un visionario del abismo que habría llenado de temor al gran ensayista inglés.

Tomado de:

BLOOM, Harold (2011): Anatomía de la influencia. La literatura como modo de vida. Bs. As. Taurus,  pp. 35-39.

El amor como respuesta al problema de la existencia. E. Fromm

El amor como respuesta al problema de la existencia

Un resumen

Erich Fromm

Cualquier teoría del amor debe comenzar con una teoría de la existencia humana y lo esencial en esto es el hecho de que ha emergido del reino animal. El hombre sólo puede ir hacia delante desarrollando su razón, encontrando una nueva armonía humana en reemplazo de la prehumana que está irremediablemente perdida. El hombre está dotado de razón, tiene conciencia de sí mismo, de sus semejantes, de su pasado y de las posibilidades de su futuro y de su breve lapso de vida, de su soledad y su separatidad, de su desvalidez frente a las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad, todo ello hace de su existencia separada y desunida una insoportable prisión. Se volvería loco si no pudiera liberarse de su prisión y extender la mano para unirse en una forma u otra con los demás hombres o con el mundo exterior.

La vivencia de la separatidad es la fuente de toda angustia produciendo vergüenza y un sentimiento de culpa. 

El hombre de todas las edades y culturas se enfrenta al problema de la separatidad, a cómo lograr la unión, a cómo trascender la misma vida individual y cómo encontrar comprensión, el problema es el mismo puesto que surge de la situación humana y la condición de la existencia humana, las respuestas dependen, en cierta medida, del grado de individualización alcanzado por el individuo, aun así cuanto mas se libera la raza humana de tales vínculos primarios, más intensa se torna la necesidad de encontrar nuevas formas de escapar del estado de separación, una forma de alcanzar tal objetivo consiste en diversas clases de estados orgiásticos las cuales tienen tres características: son intensas incluso violentas, ocurren en la personalidad total, mente y cuerpo, son transitorias y periódicas. También existe la unión basada en la conformidad con el grupo, sus costumbres, prácticas y creencias y a veces el miedo a la no-conformidad se racionaliza como miedo a los peligros prácticos que podían amenazar al rebelde y la mayoría de la gente que ni siquiera tiene conciencia de su necesidad de conformismo porque hoy en día la igualdad significa identidad antes de unidad, la proposición de la filosofía del iluminismo, el alma no tiene sexo se ha convertido en una práctica general, la polaridad de los sexos está desapareciendo y con ella el amor erótico, que se basa en dicha polaridad, hombre y mujer son idénticos, no iguales como polos opuestos. La unión por la conformidad no es intensa y violenta; es calmada, dictada por la rutina y por ello mismo, suele resultar insuficiente para aliviar la angustia de la separatidad. La frecuencia del alcoholismo, la afición a las drogas, la sexualidad compulsiva y el suicidio en la sociedad occidental contemporánea constituyen los síntomas de ese fracaso relativo de la conformidad tipo rebaño. Más aun, tal solución afecta fundamentalmente a la mente, y no al cuerpo, por lo cual es menos afectiva que las soluciones orgiásticas, porque la conformidad tipo rebaño solo ofrece una ventaja que es permanente y no temerosa, además de la conformidad como forma de aliviar la angustia que surge de la separatidad, debemos considerar el papel de la rutina en el trabajo y en el placer, el hombre tiene muy poca iniciativa porque aun sus sentimientos están preescritos y sus diversiones están rutinizadas en forma similar. 

Otra forma de lograr la unión reside en la actividad creadora, sea la del artista o la del artesano, sin embargo solo es válido para el trabajo productivo, para la tarea que se planea, produce, el resultado de su labor, el trabajador se convierte en un aprendiz de la máquina o de la organización burocrática dejando de ser él, y por eso mismo no se produce ninguna unión aparte de la que se logra por medio de la conformidad. La solución plena en el logro de la unión interpersonal, la fusión con otra persona, en el amor, ese deseo de fusión interpersonal es el impulso más poderoso que existe en el hombre, la incapacidad para alcanzarlo significa insana o destrucción de sí mismo o de los demás, sin amor la humanidad no pudiese existir, si llamamos al amor al logro de la unión interpersonal estamos en serias dificultades ya que debemos saber a que clase de unión nos referimos cuando hablamos del amor. Cuando nos referimos a esas formas inmaduras de amar podemos llamarla unión simbiótica que tiene su patrón biológico en la relación entre la madre y el feto quienes aun siendo dos son uno solo porque forman parte uno del otro, en la unión psíquica los dos cuerpos son independientes, pero psicológicamente existe el mismo tipo de relación. La forma pasiva de la unión simbiótica es la sumisión o masoquismo siendo este quien no toma decisiones, ni corre riesgos, nunca esta sola, pero no es independiente, carece de integridad, no ha nacido totalmente. Convirtiéndose en un instrumento de alguien o de algo exterior a él y la forma activa es la dominación o sadismo siendo esta tan dependiente de la sumisa como esta de aquella; ninguna de las dos puede vivir sin la otra, la diferencia solo radica en que la persona sádica domina, explota, lastima y humilla y la masoquista es dominada, explotada, lastimada y humillada. 

En contraste con la unión simbiótica, el amor maduro significa unión a condición de preservar la propia integridad, la propia individualidad. El amor es un poder activo en el hombre, en el sentido moderno se refiere a una acción que mediante un gasto de energía, produce un cambio en la situación existente, así un hombre es activo si trabaja, estudia, hace deporte, sin tomar en cuanta que esto lo podría estar haciendo por una profunda sensación de inseguridad o por ambición ya que la verdadera actividad del alma solo es posible bajo la condición de libertad e independencia interiores. Spinoza formulo con suma claridad el segundo concepto de actividad afirmando que el poder y la virtud son una misma cosa y así el amor es una actividad, no un afecto pasivo afirmando que el amor es fundamentalmente dar, no recibir sin que esto signifique privarse de algo, porque algunos hacen del dar una virtud creyendo que la virtud de dar en el acto mismo de aceptación del sacrificio pero no es así ya que dar produce mas felicidad que el recibir, no porque sea una privación, si no porque en el acto de dar está la expresión de mi vitalidad, el ejemplo de la culminación sexual masculina radica en el acto de dar, darse a si mismo, dar un orgasmo, dar su semen, el proceso no es diferente en la mujer, si bien algo mas complejo, en la esfera de las cosas materiales, dar significa ser rico aunque no es rico el que tiene mucho si no el que da mucho, sin embargo la esfera más importante del dar es el dominio de lo específicamente humano porque el hombre da de sí mismo, de lo mas preciado que tiene, de su propia vida, de su tristeza, de su alegría, de su interés, de su humor, de todas las expresiones y manifestaciones y de lo que está vivo en él sin que esto represente el sacrificio de su propios gustos o placeres, pero no solo en lo que atañe al amor significa recibir además del elemento del dar el carácter activo del amor se vuelve evidente en el hecho de que implica ciertos elementos básicos, comunes a todas las formas del amor. 

Nicoletta Tomas Caravia

Esos elementos son cuidados, responsabilidad, respeto y conocimiento para que el amor sea la preocupación activa de la vida y el crecimiento de lo que amamos porque cuando falta esta preocupación activa no hay amor, se ama aquello por lo que trabaja y se trabaja por lo que se ama. 

El cuidado y la preocupación implican otro aspecto del amor que es la responsabilidad que significa estar listo y dispuesto a responder y aunque podría degenerar fácilmente en dominación y posesividad, si no fuera por el respeto que no significa miedo o sumisión si no la capacidad de ver a una persona tal cual es, preocupándose por que se desarrolle tal como es ya que el amor es un hijo de la libertad, nunca de la dominación. A las personas no las respetas si no las conoces, hay muchos niveles de conocimiento; el que constituye un aspecto del amor no se detiene en la periferia, sino que penetra hasta el meollo y esto solo es posible cuando puede trascender la preocupación por si mismo y ver a la otra persona en sus propios términos. La necesidad básica de fundirse con otra persona para trascender de ese modo la prisión de la propia separatidad se vincula. De modo íntimo, con otro deseo específicamente humano, el de conocer el secreto del hombre y una forma desesperada por conocer ese secreto es el poder absoluto sobre la otra persona. 

El amor es la penetración activa en la otra persona, en la que la unión satisface mi deseo de conocer y como el amor es la única forma de conocimiento, que, en el acto de la unión, satisface mi búsqueda, la única forma de alcanzar el conocimiento total consiste en el acto de amar ese acto trasciende el pensamiento, trasciende las palabras sin embargo el conocimiento psicológico es una condición necesaria para el pleno conocimiento en el acto de amar, tengo que conocer a la otra persona y a mi mismo objetivamente para poder ver la realidad. 

La experiencia de la unión no es en modo alguno irracional por el contrario es la consecuencia del racionalismo, su consecuencia más audaz y radical. Se basa en nuestro conocimiento de las limitaciones fundamentales y no accidentales, de nuestro conocimiento. La psicología como ciencia tiene limitaciones y así como la consecuencia última de la psicología es el amor. Cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento son mutuamente interdependientes, se encuentran en la persona madura que desarrolla productivamente sus propios poderes que solo desea poseer los que ha ganado con su trabajo, por encima de la necesidad universal, existencial de unión, surge otra mas especifica y de orden biológico el deseo de unión entre los polos masculino y femenino, la idea de la polarización que lleva al hombre a buscar la unión con el otro sexo logrando la unión interior en el que cada uno vuelve a nacer y a la desviación homosexual se le llama fracaso en el logro de esa unión polarizada. 

El problema de la polaridad hombre-mujer lleva a ciertas consideraciones posteriores sobre la cuestión del amor y el sexo de hecho la atracción erótica no se expresa únicamente en la atracción sexual, hay masculinidad y feminidad en el carácter tanto como en la función sexual. Cuando la parálisis de la masculinidad es más intensa, el sadismo se convierte en su principal sustituto y si la sexualidad femenina está debilitada o pervertida, se transforma en masoquismo o posesividad. Se ha criticado a Freud por su sobre valoración de lo sexual, él percibió agudamente esa motivación y por eso mismo, luchó contra toda intento de modificar su teoría sexual, pero lo que era cierto alrededor de 1900 ya no lo es cincuenta años más tarde. Las costumbres sexuales han cambiado tanto que las teorías de Freud ya no le resultan escandalosas a la clase media occidental, y los analistas ortodoxos actuales practican una forma quijotesca de radicalismo cuando creen que son los valerosos y extremistas de la teoría sexual de Freud.

Resumen de:

FROMM, Erich (2000): El arte de amar. México, Paidós Ibérica, Cap II.

La deformación onírica. Sigmund Freud

La deformación onírica
Un resumen

Sigmund Freud

El deseo aparece disfrazado en el aspecto manifiesto del sueño, en lo efectivamente soñado, proceso denominado 'deformación onírica'. Freud se pregunta porqué tiene que haber una deformación, ya que podría haber ocurrido que el sueño expresara el deseo en forma directa, sin deformación. Esta deformación es intencional y se debe a la censura que el sujeto ejerce contra la libre expresión de deseos, por encontrarlos censurables por algún motivo. Hay sueños negativos de deseos, donde lo que aparece es el incumplimiento de un deseo. Para esto se dan varias explicaciones, entre las cuales está la satisfacción de una tendencia masoquista. No obstante sigue en pie la conclusión general de Freud: los sueños son realizaciones disfrazadas de deseos reprimidos.

Nos preguntamos cómo los sueños de contenido penoso podían ser interpretados como realizaciones de deseos, y ello es perfectamente posible cuando ha tenido efecto una deformación onírica; esto es, cuando el contenido penoso no sirve sino de disfraz de otro deseado. Los sueños penosos contienen, algo penoso para la Cc., pero que al mismo tiempo cumplen un deseo del Inc. El análisis nos demuestra que el sueño posee realmente un sentido: el de una realización de deseos. En el tratamiento analítico de un psiconeurótico comunico al sujeto todos aquellos esclarecimientos psicológicos con ayuda de los cuales he llegado a la comprensión de los síntomas; pero estas explicaciones son siempre objeto, por parte del enfermo, de una implacable crítica, se niegan a aceptar que todos los sueños son realizaciones de deseos, como por ejemplo esta paciente histérica:

- Dice usted que todo sueño es un deseo cumplido. Pues bien: le voy a referir uno que es todo lo contrario. En él se me niega precisamente un deseo: «Quiero dar una comida, pero no dispongo sino de un poco de salmón ahumado. Pienso en salir para comprar lo necesario, pero recuerdo que es domingo y que las tiendas están cerradas. Intento luego telefonear a algunos proveedores, y resulta que el teléfono no funciona. De este modo, tengo que renunciar al deseo de dar una comida.»

¿De qué material ha surgido este sueño?. Su marido, un carnicero, le había dicho el día anterior que estaba demasiado gordo e iba a comenzar una dieta y haría gimnasia, y sobre todo, no aceptaría ya más invitaciones a comer fuera de su casa. Hace mucho tiempo que ella tiene el deseo de tomar caviar, pero no quiere permitirse el gasto que ello supondría. Naturalmente, tendría el caviar deseado en cuanto expresase su deseo a su marido. Pero, por el contrario, recientemente le ha pedido que no se lo traiga nunca para poder seguir embromándole con este motivo.

La paciente se ve obligada a crearse en la vida un deseo insatisfecho. Su sueño le muestra también realizada la negación de un deseo. Después de una corta pausa, declara que ayer fue a visitar a una amiga suya de la que se halla celosa, pues su marido la celebra siempre extraordinariamente. Por fortuna, dice, está muy seca y delgada y a su marido le gustan las mujeres de formas llenas. Su amiga habló durante la visita, de su deseo de engordar. Además, le preguntó: «¿Cuándo vuelve usted a convidarnos a comer? En su casa se come siempre maravillosamente.»

- Es como si ante la pregunta de su amiga hubiera usted pensado: "¡Cualquier día te convido yo, para que engordes hartándote de comer a costa mía y gustes luego más a mi marido!". De este modo, cuando a la noche siguiente sueña usted que no puede dar una comida, su sueño realiza su deseo de no colaborar al redondeamiento de las formas de su amiga. La idea de que comer fuera de su casa engorda le ha sido sugerida por el propósito que su marido le comunicó de rehusar en adelante toda invitación de este género, como parte del régimen al que pensaba someterse para adelgazar. Ahora bien, ¿Por qué ha escogido usted en su sueño precisamente «salmón ahumado»?

- Sin duda porque es el plato preferido de mi amiga. (Casualmente a esta señora le sucede con este plato lo mismo que a mi paciente con el caviar; esto es, que, gustándole mucho, se priva de él por razones de economía.)

Este mismo sueño es susceptible de dos interpretaciones que no se contradicen, sino que constituyen un ejemplo del doble sentido habitual de los sueños. Su deseo es que no se realiza un deseo de su amiga, pero en cambio sueña que no se le realiza a ella otro suyo. La sujeto no se refiere a sí misma en el sueño sino a su amiga, sustituyéndose a ella en el contenido manifiesto, es decir se identifica con ella.

La identificación es un factor importantísimo del mecanismo de los síntomas histéricos, y constituye un medio por el que los enfermos logran expresar en sus síntomas los estados de toda una amplia serie de personas y no únicamente los suyos propios. De este modo sufren por todo un conjunto de hombres y tienen la facultad de imitar todos los síntomas que en otros enfermos les impresionan. El proceso psíquico en la imitación histérica equivale a un proceso deductivo inconsciente. Por ejemplo “si tales causas provocan ataques como ese, también yo puedo tenerlos, pues tengo idénticos motivos”. Si esta conclusión fuera capaz de conciencia, conduciría al temor de padecer tales ataques, pero como tiene efecto en un terreno psíquico distinto, se produce el síntoma temido. Así pues, la identificación no es una simple imitación, sino una apropiación basada en la misma causa etiológica, expresa una equivalencia y se refiere a una comunidad que permanece en lo Inc. La identificación es utilizada casi siempre en la histeria para la expresión de una comunidad sexual. Ella se identifica en sus síntomas con aquellas personas con las que ha mantenido comercio sexual o con las que lo mantienen con las mismas personas que ella. Tanto en la fantasía histérica como en el sueño basta para la identificación que el sujeto piense en relaciones sexuales, sin necesidad de que las mismas sean reales. Así pues el sueño de la bella carnicera expresa los celos que su amiga le inspira sustituyéndose a ella en él e identificándose con ella por medio de la creación de un síntoma, el deseo prohibido. La sujeto ocupa en su sueño el lugar de su amiga porque ésta ocupa en el ánimo de su marido el lugar que a ella le corresponde y porque quisiera ocupar en la estimación del mismo el lugar que aquélla ocupa.

Material y fuente de los sueños

Las fuentes de donde los sueños extraen su material, vale decir su temática o contenido, son las siguientes:

a. Lo reciente y lo indiferente

b. Experiencias infantiles

c. Fuentes somáticas

d. Fuentes comunes a todo el género humano (sueños típicos)

En los sueños solemos encontrar restos diurnos, experiencias del día anterior: esto es lo reciente. Sin embargo el sueño no acoge todas esas experiencias, sino sólo aquellas que son indiferentes o secundarias vistas desde nuestra vida despierta. Este carácter nimio de lo manifiesto, sin embargo, remite siempre a algo sumamente importante en el nivel latente. El sueño puede surgir también de impresiones infantiles que durante la vigilia hemos olvidado. Habitualmente estas impresiones no aparecen en forma directa sino a través de alguna alusión, y entonces la interpretación desarrolla y completa esta impresión infantil.

Los sueños poseen con frecuencia varios sentidos (varias realizaciones de deseos). Incluso una de ellas puede encubrir a la otra, hasta que debajo de todas ellas encontramos un deseo primordial de nuestra primera infancia.

Otras fuentes del material onírico son los estímulos somáticos. Estas fuentes se agregan a las anteriores, de manera que la teoría del sueño como realización de deseos sigue en pie. Un estímulo somático importante es la necesidad de dormir, y aquí entonces el sueño tiene por función preservar ese dormir. Un estímulo somático, placentero o displacentero, puede generar en el sueño una escena como producto psíquico (la sensación de sed evocada en la imagen del desierto); y al revés, sucede también que un contenido psíquico reprimido puede sustituírse fácilmente por una interpretación somática (por ejemplo la sobreprotección materna puede sustituírse como asfixia orgánica).

Por último, hay ciertos sueños típicos que sugieren que hay fuentes comunes a todos los seres humanos. Por ejemplo el sueño de sentir vergüenza ante la propia desnudez, la muerte de personas queridas, los sueños de dar examen, el sueño de volar, etc.

La elaboración onírica

La elaboración onírica es un mecanismo por el cual las ideas latentes (lo más importante del sueño) son disfrazadas o transformadas en otro código: el contenido manifiesto. Mediante la elaboración entonces lo latente aparece disfrazado en lo manifiesto, tarea que se lleva a cabo mediante mecanismos como la condensación, el desplazamiento, etc.

La brevedad del sueño manifiesto, comparada con la amplitud y riqueza de lo latente, nos obliga a pensar que hay un trabajo de condensación, por el cual en un contenido manifiesto se condensan varias ideas latentes. La condensación se ve especialmente cuando en el sueño aparecen palabras raras (las cuales condensan varias ideas).

El desplazamiento consiste en representar una idea latente en otros contenidos manifiestos que aparentemente no tienen nada que ver. En la elaboración onírica se manifiesta un poder psíquico que despoja de su intensidad a los elementos de elevado valor psíquico (latentes) y crea, además, por la superdeterminación de otros elementos menos valiosos, nuevos valores, que pasan entonces al contenido manifiesto.

Condensación, desplazamiento, superdeterminación son proceso de elaboración llevados a cabo por la influencia de la censura, que obliga a disfrazar lo latente. Lo latente debe encontrarse lo suficientemente disfrazado como para 'engañar' la barrera de la censura, de la resistencia.

Un tercer mecanismo de elaboración es la simbolización, o sea el empleo de símbolos para expresar lo latente. Por ejemplo, el sombrero como símbolo de los genitales masculinos. Tales símbolos no tienen un significado fijo o rígido, y dependen de cada sujeto.

En la elaboración onírica se da también un 'cuidado de la representabilidad', lo que significa que ideas abstractas e incoloras como suelen ser las ideas latentes, se traducen en lo manifiesto como expresiones plásticas y concretas, con lo cual entonces lo latente aparece aún más disfrazado. En general, el trabajo de elaboración hace que los sueños aparezcan como absurdos.

Lo interpretable no es solamente el sueño, sino además también todas nuestras opiniones y sensaciones que el sueño nos suscita una vez que hemos despertado. El sueño no es solamente una expresión de ideas latentes, sino también de afectos latentes. Las manifestaciones afectivas que aparecen en el sueño guardan relación con afectos latentes.

Un cuarto y último mecanismo de elaboración es la elaboración secundaria, que le da una apariencia lógica al sueño incoherente, disfrazándolo entonces aún más. En general, la elaboración no piensa, ni calcula, ni juzga: se limita a transformar o disfrazar, dando como resultado un producto llamado sueño. Las ideas latentes, para poder encontrar expresión en él, deben primero sustraerse a la influencia de la censura, lo cual se logra gracias al desplazamiento de las intensidades psíquicas hasta lograr la transformación de todos los elementos. La reproducción de las ideas debe llevarse a cabo mediante imágenes visuales o acústicas, desplazamientos que se logran gracias al cuidado de la representabilidad.

Resumen de Freud S: La interpretación de los sueños, Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1981. Cap, 4, 5 y 6.