Nelly Richard y la deconstrucción de lo discursos dominantes

 

Nelly Richard y la deconstrucción de los discursos dominantes

Mabel Moraña

Fuertemente influida por la teoría de Pierre Bourdieu y por el pensamiento post-derrideano, la obra de Nelly Richard constituye uno de los más efectivos aportes en el campo de la teoría cultural que se consolida en América Latina en las últimas décadas del siglo XX, coincidiendo en Chile con los procesos postdictatoriales que siguen a la caída del pinochetismo. Al tiempo que el corpus crítico que produce esta autora desde la década de los '80 es uno de los más representativos ejemplos de trabajo transdisciplinario enfocado en los procesos de producción del saber y las formas simbólicas, su reflexión desmonta la propia práctica crítica, sus pilares ideológicos, sus lenguajes, sus metas y estrategias. Las preocupaciones que articulan el pensamiento de Richard y que se plasman en el proyecto de la Revista de Crítica Cultural (1990-2008) que ella dirige, incluyen la revisión de los paradigmas teóricos utilizados para el análisis e interpretación del conflicto y del cambio social, el problema del género, las formas de representación de la memoria, la relación estética/política, las vinculaciones entre espacio público y esfera privada, los procesos de redemocratización, el papel de la izquierda en los escenarios políticos de la postdictadura y los flujos teórico-ideológicos que recorren el campo transnacionalizado del latinoamericanismo.

Desde uno de sus primeros libros, Márgenes e instituciones. Arte en Chile desde 1973 (1986) se percibe en la obra de Richard la voluntad de ofrecer diseños comprensivos del campo de producción simbólica enfatizando las compartimentaciones y los vínculos entre distintos proyectos culturales que responden a los desafíos de la escena política con bien diferenciados protocolos estéticos y representacionales. La percepción de los campos y de las luchas que los atraviesan está siempre referida a la escena total que define la cultura nacional y la crisis política por esos años. En Masculino/Femenino. Prácticas de la diferencia y cultura democrática (1993), libro que precede en cinco años la publicación del ya aludido estudio La dominación masculina de Pierre Bourdieu, la autora franco-chilena se dedica al estudio de las relaciones entre género sexual, escritura y políticas de la cultura, preguntándose cómo textualizar la diferencia genérico-sexual. 

Es interesante notar que aunque la cuestión del género y la atención al debate cultural desde la perspectiva feminista impone un ángulo específico a la teorización de lo social, no por eso Richard deja de enfatizar la importancia subversiva y descentralizante que la cuestión del género plantea como perspectiva desde los márgenes, capaz de ayudar a desmontar las bases del poder cultural y político, asentado sobre certezas, lugares de privilegio y ordenamientos del patrimonio cultural que permiten la perpetuación de estructuras de dominación en las que lo político y lo cultural se afirman a partir de una complicidad práctica y discursiva.

Richard ve en las formulaciones del género y en su manifestación literaria formas de afiliación a modelos de comprensión y de definición de lo social que superan las limitaciones tradicionalmente atribuidas a la dicotomía masculino /femenino. Tal distinción se proyecta hacia la definición de posicionamientos frente al poder que exceden la simple oposición hombre/mujer, abarcando más bien la escena política, las posturas que se asumen frente al orden existente y las formas de subjetividad y representación que se despliegan para desafiarlo. Se concentra, así, en los elementos simbólicos y en las prácticas que caracterizan proyectos deconstructores y emancipatorios respecto a la represión autoritaria en cualquiera de sus formas de implementación socio-política. Richard percibe que en el análisis del género sexual lo esencial es la posicionalidad oblicua, descentrada, desfamiliarizada, del performance simbólico, como vía de acceso para el cuestionamiento de posicionamientos hegemónicos: Lo residual —como hipótesis crítica— connota el modo en que lo secundario y lo nointegrado son capaces de desplazar la fuerza de la significación hacia los bordes más desfavorecidos de la escala de valores sociales y culturales, para cuestionar sus jerarquías discursivas desde posiciones laterales y descentramientos híbridos. 

Empeñada en una redefinición del campo de la crítica, de sus métodos, objetivos y lenguajes, la crítica de Richard se encamina, siguiendo a Foucault, hacia una “insurrección de los saberes sometidos” que la crítica cultural, a diferencia de los cultural studies, perseguiría sin una preocupación prioritaria por la rearticulación de programas pedagógicos, sino más bien como intervención directa en lo social, la cual recorre transversalmente la escena de la cultura, donde se juega la lucha por los significados y por el predominio de protocolos representacionales de fuertes implicancias político-ideológicas.

Junto a las influyentes propuestas de Derrida, Kristeva, Benjamin, Foucault y otros, la teoría de Bourdieu aporta al proyecto deconstructor de Richard un modelo que permite materializar el estudio de lo social/ cultural/político/ideológico en sus interacciones y procesos, dinamizando conceptos del marxismo con propuestas relacionadas a los desafíos presentados por la postmodernidad. Desde las últimas décadas del siglo XX tanto el descaecimiento de paradigmas y certezas del período anterior como el advenimiento de nuevas problemáticas y de nuevos contextos políticoeconómicos obligan a repensar categorías teóricas y metodologías en las áreas de la humanística y las ciencias sociales y a reflexionar sobre las interrelaciones entre estos dominios del saber. 

Fenómenos como los de la fragmentación comunitaria, la pérdida de vigencia de los modelos totalizadores, las transformaciones que se registran a nivel de subjetividades colectivas y los cambios que afectan las relaciones entre Estado, intelectuales y proyectos emancipadores encuentran en la obra de Bourdieu una serie de apoyaturas teóricas que sugieren formas libres de aplicabilidad en distintos contextos y niveles. 

El libro titulado La invención y la herencia. Crisis de los saberes y espacio universitario en el debate contemporáneo (1995) publicado por Nelly Richard, Tomás Moulián y otros, se abre con el estudio de Pierre Bourdieu “Por una internacional de los intelectuales” (1989) en el cual el sociólogo francés aborda el tema del compromiso, las relaciones entre tecnocracia y comunicación, y la situación de “autonomía amenazada” que los intelectuales enfrentan en sus relaciones con los campos de poder político. La inclusión del conocido artículo de Bourdieu en este volumen es significativa ya que demuestra el grado de identificación con sus propuestas y el modo en que el capital simbólico de sus obras circulaba a esta altura en América Latina. Según Bourdieu señala en este artículo, el intelectual es un personaje bidimensional, que por un lado existe y subsiste sólo cuando existe y subsiste un mundo intelectual autónomo, y por el otro, cuando la autoridad específica que se elabora en este universo a favor de la autonomía se compromete con las luchas políticas. 

Bourdieu analiza las transformaciones que se registran en las funciones de mecenazgo que auspician la labor intelectual a través de las épocas, confrontándolas con los cambios que ha impuesto el avance empresarial y tecnocrático al incidir tanto en los procesos que sustentan el desarrollo de los campos como en el interior mismo de éstos, dominando instancias de financiamiento y de consagración de productores y de productos culturales. El “regalo envenenado” del mecenazgo encierra siempre, advierte Bourdieu, el peligro de co-optación de la autonomía que es imprescindible para el ejercicio de la crítica y la producción de conocimiento. Bourdieu propone aquí “sacrificar de una vez el mito del ‘intelectual orgánico’” dejando el campo libre para que el intelectual trabaje por sí mismo “afirmándose como un poder de crítica y de vigilancia, e incluso de propuesta, frente a los tecnócratas”. “‘Realpolitik’ de la Razón” es vista por Bourdieu como un “corporativismo de lo universal”, un esfuerzo conjunto capaz de unificar el campo de producción del saber afirmando la distancia y autonomía entre campo intelectual y campo de poder, asegurando así la independencia del pensamiento crítico y creativo. 

En polémica con algunas corrientes sociológicas de la época, el pensamiento de Richard consolida rápidamente su propio perfil y su propio lenguaje. Desde la Universidad Arcis, que constituye durante y después de la dictadura un espacio alternativo de conocimiento y acción intelectual y a la que se asocia buena parte del equipo de trabajo de Nelly Richard, se reacciona contra la práctica sociológica encabezada por José Joaquín Brunner y alineada en las filas de FLACSO y otras instituciones similares, educativas e investigativas. De fuerte tradición en la escena chilena, la sociología se perfila como un campo amparado, al menos en cierto grado, por las instituciones estatales y entronizado en la enseñanza universitaria, mientras que la crítica cultural tal como es definida por Richard busca desarrollarse en un espacio paralelo, de mayor autonomía metodológica e ideológica, sin pasar por los aparatos ideológicos del Estado ni ceder a los privilegios y regulaciones que acompañan la labor pedagógica.

En el capítulo del libro La insubordinación de los signos. (Cambio político, transformaciones culturales y poéticas de la crisis) (1994) titulado “En torno a las ciencias sociales: líneas de fuerza y puntos de fuga”, Richard parte de la opinión de Bourdieu de que “la sociología y el arte no se llevan bien” ya que existiría un desacuerdo sustancial entre la visión idealista que considera el arte una práctica sagrada, informada por las ideas de inspiración, soledad y trascendencia, y el racionalismo científico, que enfatiza la importancia de criterios objetivos y utilitarios. Apartándose de la dicotomía presentada por el sociólogo francés, Richard plantea que los desacuerdos entre producción artística y sociología se registran incluso con mayor profundidad cuando la primera ha superado la visión idealista y se inserta socialmente como práctica beligerante y desautomatizadora de los saberes establecidos. 

La “tensión crítica” que se registrara entre el arte de avanzada y la sociología chilena durante el período dictatorial ilustra esa problemática. Según Richard, mientras que la producción artística y la crítica cultural que la acompaña apuntaban a una desarticulación de los significados y de los procesos y protocolos de racionalización dominantes, las ciencias sociales buscaban “mantener el control del sentido apoyado en reglas de demostración objetiva y en el realismo técnico de un saber eficiente reorganizado en función del mercado científico-financiero que iba a decidir de su aceptación internacional.” Siguiendo implícitamente los lineamientos de la teoría de Bourdieu, Richard analiza los arraigos institucionales de las ciencias sociales en la academia, los vínculos interdisciplinarios y la relación del trabajo sociológico con los mercados internacionales, así como la remodelación de los habitus y las redes de interés sectorial. Este panorama da lugar al surgimiento de nuevas formas de sensibilidad que conectan con cambios sustanciales a nivel de las macro-estructuras político-económicas y que cristalizan en una nueva corriente de “humanismo crítico” que permea las ciencias sociales. Éstas, sin embargo, mantienen su reticencia respecto a las propuestas de la escena de avanzada, movimiento cuyo significado pleno no habría sido captado por los sociólogos, quienes se habrían sentido amenazados por la activación de formas periféricas de acción artística y social, por la fragmentación de los campos y por la emergencia de formas inéditas de significación que eran correlativas al rápido vuelco de la economía nacional hacia el neoliberalismo. Según Richard, la sociología de la cultura le reprochaba a la “nueva escena” su reivindicación del margen como no lugar que la excluía del juego de reordenamiento institucional y de mercado que comenzaba a dinamizar —bajo la retórica de la modernización— ciertas regiones del paisaje cultural del autoritarismo.  

El modo en que el análisis de Richard va compartimentando el contenido, habitus y estilo disciplinario en los distintos campos intelectuales/creativos del Chile de la época remite directamente a la metodología de Bourdieu. Según la autora, “las tensiones producidas entre las macroracionalizaciones de la sociología y las micro-poéticas narrativo-visuales de la ‘nueva escena’” diseñan un mapa complejo de comportamientos disciplinares y de relaciones con el poder institucional y, en última instancia, con los saberes y metodologías más establecidos dentro de los límites de la cultura nacional. Richard explica esos desencuentros entre sociología y creación siguiendo los lineamientos de la sociología reflexiva, aunque agregando un particularismo analítico que le permite apropiar críticamente el modelo teórico para su aplicación concreta a la comprensión de las divergencias entre “el minimalismo de la rotura y del fragmento sintáctico” y “las abstracciones totalizantes, la desorientación y el extravío de las perspectivas generales basadas en puntos fijos o en líneas rectas”. Richard apunta a la tensión entre formas artísticas descentralizadoras de los poderes representacionales dominantes y los protocolos interpretativos de la crítica sociológica, apegada a sus modelos de funcionamiento y regulación de lo social. Ya no se trata de que el arte entendido como una práctica idealista, como Bourdieu señala en Sociología y cultura, genere resistencia por parte de disciplinas que se conciben a sí mismas como racionales e instrumentales, sino que incluso un arte comprometido con el cambio y la denuncia, que se propone no como un producto inspirado y trascendente sino como intervención política y social, no logra reconocimiento social debido a las luchas por el monopolio de los saberes y el “control del sentido” por parte de las disciplinas que cuentan con más arraigo institucional y mayor tradición a nivel nacional. 

La tensión entre sociología y crítica cultural no está exenta en sí misma, de problematicidad, ya que implica no sólo la construcción de respuestas disciplinariamente diferenciadas a la desarticulación política y social operada por el autoritarismo pinochetista, sino también una lucha por el predominio interpretativo y por el control del campo intelectual. Ana del Sarto ha analizado estas pugnas entre el campo de la sociología y el de la nueva crítica cultural nucleada en torno a la Revista de Crítica Cultural, refiriéndose a ellas como una paradójica batalla por la hegemonía cultural e ideológica en la cual se registra, por un lado, la valorización del margen como posición privilegiada para el desmontaje de mecanismos de poder cultural, y por otro, el deseo de reconocimiento de la importancia y sentido de esas prácticas marginales por parte de los campos establecidos en la cultura nacional. 

Analizando la escena intelectual de Chile en ese tiempo, Richard sitúa el problema en el espacio de las pugnas entre campos de poder en el que su propia obra se inscribe, dejando al descubierto intereses, cuestiones de prestigio y reconocimiento, estrategias defensivas y voluntades de conquista del campo cultural a nivel nacional e internacional. Además del reconocimiento de la existencia de luchas ideológicas, metodológicas y filosóficas entre las disciplinas, el trabajo de Richard expone la presencia de distintas formas de comportamiento cultural y performance social de los saberes, es decir, de tensiones ideológicas que atraviesan el campo cultural y se enraízan en lo social y en lo político. Se concentra en el estudio de políticas culturales, políticas del género, políticas de la identidad, es decir, prácticas resultantes de la acción coordinada de intereses, disposiciones y filiaciones que revelan historias no oficiales, memorias otras, en las que se proyectan formas de subjetividad que por no hablar los lenguajes dominantes no traspasan el umbral que las hace perceptibles y reconocibles a nivel colectivo.

Richard construye así desde el campo de la crítica esa escucha social e ideológica que aunque se vincula con la recepción, la rebasa. En efecto, su crítica llama la atención acerca de los modelos mismos de análisis y de interpretación, lo cuales están naturalizados en las prácticas de consumo del material cultural. Según Richard, son las bases mismas de esos modelos interpretativos las que es necesario revisar y cuestionar para inaugurar nuevos paradigmas epistemológicos que remuevan la inercia del sentido y promuevan formas inéditas de comprensión de la subjetividad y de sus relaciones con el poder político, académico e intelectual. A partir de estas nuevas plataformas de análisis se producen interpretaciones innovadoras del material simbólico, se generan saberes no-alineados y nuevos modos de lectura de lo social, es decir se construyen lenguajes y sentidos inéditos, apropiados para una recuperación de las tramas colectivas que permita conceptualizar las rupturas profundas producidas por la crisis política y cultural de la dictadura.

Tal panorama no podía estar completo sin una más amplia reflexión acerca de las modificaciones de la labor intelectual y el impacto de las lógicas de mercado a nivel de las culturas nacionales. En “Escenario democrático y política de las diferencias” Richard registra el paso de la política como antagonismo a la política como transacción haciendo referencia al escenario de negociación y búsqueda de formas de consenso capaces de sustentar el proceso de vuelta a la legalidad post-dictatorial. Percibe el abandono de las formas oposicionales de intervención cultural y el descaecimiento del intelectual mesiánico que comunicaba, desde una función/misión de liderazgo cultural y político que comienza con la Independencia, una “visión del mundo” y un programa de acción social. 

Desde la ya aludida noción de intelectual orgánico de Gramsci, donde ciertas formas de trabajo cultural hacían del crítico y del creador, un “representante de la hegemonía” que tenía como función específica promover formas de conciencia homogéneas y autónomas, se pasa a la idea de intelectual sectorial de Foucault: “un intelectual que sitúa su crítica al poder en el interior de la multiplicidad dispersa de sus redes de enunciación y circulación buscando hacerlas estallar mediante tácticas oblicuas de resistencia local a las jerarquías del sistema”. El problema que se presenta hacia el final del siglo XX particularmente en el caso de Chile es el de analizar la función intelectual de cara a las exigencias del mercado y a los procesos de negociación comunicativa (complacencia del público, transparencia de los mensajes, eliminación de la política o de la cultura como intervención capaz de antagonizar el precario status quo de la post-dictadura) evitando convertir paulatinamente la cultura en burocracia (es decir, en defensa del orden institucional) o en espectáculo.

Mabel Moraña

El repertorio semántico de que se vale la crítica de Richard constituye en sí mismo una introducción elocuente al espíritu de su análisis ideológico: residuo, fuga, márgenes, intersticios, quiebres, descalces, bordes, insubordinación, travestismos, líneas de escape, puntos de fuga, forman el andamiaje de un lenguaje desesencializador y desfamiliarizante, que apunta a la deconstrucción de los discursos dominantes y obliga a repensar relaciones, lógicas y secuencias de una racionalidad que, de cara a la catástrofe política y social de la dictadura, ya no representa ninguna forma de verdad ni de ética. Como Richard observa, las lógicas del “orden” y del status quo se han anquilosado en los lugares comunes de un consenso anacrónico y academicista que ha sido rebasado por los desfases y excesos de lo real. Es necesario desautomatizar la mirada, establecer nuevos puntos de observación, nuevos lenguajes y nuevas formas de significar los datos de la realidad para restablecer en sentido de lo social. Richard indica, reflexionando sobre esos desafíos y analizando el desenvolvimiento de los campos más allá de los límites de lo nacional: Ni los estudios culturales (como proyecto de reorganización académica del saber universitario) ni la crítica cultural (como diagonalidad del texto crítico que recorre los intersticios de diversas formaciones de discurso) cancelan la pregunta de cómo resolver las tensiones entre trabajo académico y práctica intelectual, es decir, entre la delimitada interioridad de la profesión universitaria y los bordes de intervención extra-disciplinarios a partir de los cuales ampliar socialmente la crítica a los ordenamientos burocráticos y mercantiles del neocapitalismo. La relación entre los campos acotados de la enseñanza y la investigación autónoma, así como entre los dominios del saber disciplinario y del conocimiento “nómade” que atraviesa impunemente esas fronteras, constituye un desafío intelectual y articula, de por sí, una agenda de trabajo. 

Muchos de estos desafíos y problemas son abordados por Bourdieu en Homo Academicus y en escritos anteriores, en los que se plantea la reflexión sobre las relaciones entre trabajo pedagógico, labor intelectual y militancia política. En convergencia con el sociólogo francés, Richard sostiene un compromiso firme con la vigilancia epistemológica y metodológica de sus propios postulados. La suya —la de ambos— es una tarea reflexiva que se observa a sí misma, siguiendo la idea de que la crítica debe operar como “objetivación del sujeto objetivante”. (Homo Academicus) Como en Bourdieu, la preocupación de Richard es la de ubicar la crítica en el intersticio entre las estructuras sociales objetivas y las disposiciones mentales subjetivas, poniendo al mismo tiempo en la mira la operación misma de la observación crítica, que pertenece, ambiguamente, a ambos niveles.

Richard teoriza justamente el sentido contracultural y subversivo de estas prácticas representacionales que desafían los campos de poder y las disposiciones naturalizadas en el sistema existente de producción/recepción de productos culturales. Eludiendo los grandes planos, las cuantificaciones y la apelación a nociones y procedimientos conocidos dentro de los cotos disciplinarios tradicionales, el proyecto de Richard enfoca lo social en sus micro-relatos. Se concentra en expresiones marginales, narrativas insertas y mimetizadas en lo cotidiano, prácticas diarias, metaforizaciones que eluden las formas previsibles de racionalidad y apuntan a la tematización de elementos residuales, invisibilizados por los actores y agendas dominantes que tienden a la totalización y a la solidificación del sentido. Su pensamiento crítico apunta a la transversalidad, es decir, a la realización de cortes oblicuos en la escena social que puedan revelar las entrelíneas del sentido. Es aquí que los procedimientos de Bourdieu resultan oportunos y altamente eficaces para identificar intereses sectoriales, habitus y disposiciones que definen el acercamiento a la cultura y la relación entre lo real y lo simbólico. Tales estrategias demuestran, además, que la escena cultural se encuentra atravesada por campos de poder, proyectos y prácticas múltiples, algunas ni siquiera relevadas por el análisis disciplinario, las cuales impiden toda forma de totalización o de generalización conceptual o teórica. El trabajo de Richard empuja más allá los límites de la crítica al analizar lo que cae fuera de los campos: las formas no institucionalizadas que apuntan a la vivencia misma de lo social. Sin temer los efectos diluyentes de la fragmentación, su obra teoriza el margen, la contaminación, la copia, el reciclaje, los desfases y descentramientos de contenidos, agentes y formas de subjetividad que reivindican el valor del afecto, el deseo y los instintos por encima del disciplinamiento, la racionalización y la resistencia a la teoría. En este aspecto complementa aspectos que se consideran no cubiertos por la obra de Bourdieu, quien se concentraría en niveles más visibles y más obviamente significativos del movimiento de producción simbólica. Como indica uno de los críticos de Bourdieu:

La teoría de los campos consagra mucha energía a iluminar las grandes escenas en las que se juegan desafíos de poder, pero poca a comprender a aquellos que montan las escenas, ponen en su sitio los decorados o fabrican la utilería, barren las tablas o las bambalinas, fotocopia documentos o tipean cartas (Lahire). De este modo, a pesar de su gran diversidad temática, a la hora de considerar los planos en los que realmente se juegan los posicionamientos sociales, culturales y políticos, Bourdieu dejaría afuera, según algunos de sus críticos, todas aquellas prácticas “que no son asignables a campos sociales particulares, porque dichas actividades no están organizadas sistemáticamente en forma de espacios de posiciones de lucha entre diferentes agentes que ocupan tales posiciones. La teoría de los campos muestra entonces poco interés por la vida fuera de escena o fuera de campo de los agentes que luchan en el seno de un campo”.

Contrariamente, Richard quiere señalar la relevancia de lo simbólico emprendiendo un análisis a veces minimalista de lo social, para impulsar al primer plano del conocimiento los saberes y los deseos ocultos, negados y desautorizados por la modernidad y por el autoritarismo, actuando como quien trae a luz los cuerpos desaparecidos por la dictadura y los rostros de los responsables. La crítica es en procesamiento de la visibilización, el lugar de la denuncia, la desautomatización y la interpelación colectiva. Política, crítica, cultura y proyecto político resultan inseparables: los une un propósito común y los cohesiona una intrincada red metafórica a través de la cual se quiere restablecer el sentido de lo social y la relación del sujeto con el mundo de los significados. Si la crítica de Richard constituye una requisitoria contra la ideología del autoritarismo y sus políticas de represión y exterminio de la ciudadanía durante el período dictatorial, no lo es menos respecto a los modelos que considera anquilosados de la izquierda tradicional la cual no logra, en algunos casos, liberarse de sus propia rigidez doctrinaria para captar los desbordes de una realidad que rebasa los canales previstos y requiere nuevas miradas y nuevas prácticas de reconstitución y de emancipación colectiva. La escena chilena es así interpretada como una arena de lucha y definición constante de posicionamientos, alianzas y antagonismos sectoriales. Su crítica tiene una deuda profunda con la experiencia, que es el plano en el que se registra la performatividad colectiva y a través del cual se expresa lo social y se elabora lo político. Pero está atenta también a las fisuras y reconfiguraciones que se registran en el mismo campo del poder político y que permiten vislumbrar la posibilidad de transformaciones que surgen de las contradicciones mismas de los discursos y prácticas dominantes. De todos modos, aunque valora el margen por la posibilidad de una mirada no comprometida con intereses dominantes sino, por el contrario, con la desigualdad, la exclusión y el descentramiento, Richard no aboga por la auto-marginación del trabajo intelectual, aunque sí por la distancia que permite la autonomía del juicio crítico, como el mismo Bourdieu señala en distintos momentos de su obra. De la misma manera, Richard alega en contra del poder paralizante de un duelo que pueda llegar a impedir o a retardar la reconstitución de las tramas sociales. Memoria, duelo y recuperación de lo social y lo político deben ser acciones convergentes que conduzcan al restablecimiento de la sociedad después de la catástrofe de la dictadura.

La crítica de Richard tiene particular incidencia en el campo de la literatura. Si en La ciudad letrada Ángel Rama había iluminado diacrónicamente las instancias fundacionales de las culturas nacionales y los procesos de institucionalización cultural, la obra de Richard se centrará en las dinámicas de des-institucionalización: en el desgajamiento de las redes modernas del saber y en el derrumbamiento de las certezas apoyadas en el juego excluyente de las culturas oficiales que terminan convirtiendo a la sociedad en un Panóptico. No interesan prioritariamente a Richard los transcursos históricos ni las narrativas englobantes y totalizadoras de lo nacional o de lo occidental ni las categorías conocidas (alienación, lucha de clases, proletariado) que no alcanzan a penetrar en la complejidad de la circunstancialidad (post)dictatorial y en la diferencia que enfatiza la condición postcolonial en América Latina. Más bien, su crítica observa los desfases y contravenciones del presente, las formas intuitivas a veces, generalmente discontinuas y con frecuencia inorgánicas a partir de las cuales se expresa lo popular en su instinto de supervivencia y regeneración colectiva. 

El concepto de violencia simbólica es uno de los ejes articuladores de su crítica. De la misma manera, la noción de campos y la percepción de la cultura como un espacio multipolar donde los distintos componentes (sujetos, mensajes, proyectos, acciones, habitus) se recomponen y resignifican de manera constante, conecta con el modelo de Bourdieu sobre todo en cuanto a la visión de lo social como campo de lucha sujeto a la constante negociación entre agentes y agendas sectoriales sometidos al cambio permanente de posicionamientos y estrategias. Así es que analiza, por ejemplo, la pérdida de centralidad del discurso letrado y las requisitorias en contra del valor universalizante de la alta cultura, particularmente de la literatura, campo abocado para entonces a la ampliación y crítica de los registros canónicos: 

La pérdida de centralidad de la literatura y de las humanidades como articuladoras de una relación entre ideología, poder y nación en el imaginario cultural y político latinoamericano afecta también el lugar y la función de los intelectuales hasta ahora encargados de interpretar dicha relación. La crisis de lo literario sería entonces uno de los síntomas de la globalización massmediática que interpretan los estudios culturales al incluir dentro de su corpus de análisis aquellas producciones de consumo masivo que habían sido desechadas por el paradigma de la cultura ilustrada, y al reivindicar para ellas nuevas formas de legitimidad crítica que ya no le hacen caso al viejo prejuicio ideológico de su supuesta complicidad con el mercado capitalista que las organiza y distribuye. El deseo de los estudios culturales de ampliar el “canon” de la institución literaria para introducir en ella producciones tradicionalmente desvalorizadas por inferiores, marginales o subalternas, contribuyó a disolver los contornos de lo estético en la masa de un sociologismo cultural, que se muestra ahora más interesado en el significado anti-hegemónico de las políticas minoritarias defendidas por estas producciones que en las maniobras textuales de su voluntad de forma (Globalización académica). 

Richard reconoce no solamente las tensiones creadas por el mercado en el nivel de la circulación de mercancías reales y simbólicas, sino la competencia misma de saberes y los lugares de enunciación de los discursos críticos como centros en disputa por la validación epistemológica. Su crítica analiza lo que Bourdieu define como el microcosmos literario a través del desarrollo del pensamiento relacional que analiza los posicionamientos, estrategias, orientaciones e intereses que guían a los diferentes productores y proyectos culturales vinculándolos siempre a las condiciones materiales de producción, la cual incluye la relación con el Estado y con los proyectos emancipatorios que desafían las lógicas oficiales. Como Bourdieu indica, cada proyecto implica la potencialidad de una desviación diferencial con respecto a las estructuraciones dominantes, y ahí es donde radica su capacidad de subversión de discursos oficiales y su posibilidad de propuestas alternativas. Existe así una interrelación inescapable entre posicionamientos, proyectos representacionales y determinaciones del contexto.

Cada autor, en tanto que ocupa una posición en un espacio, es decir, un campo de fuerzas que asimismo es un campo de luchas que trata de conservar o de transformar el campo de fuerzas, sólo existe y sólo subsiste bajo las coerciones estructuradas del campo pero también afirma la desviación diferencial que es constitutiva de su posición. Por grande que sea la autonomía del campo, el resultado de estas luchas nunca es completamente independiente de los factores externos (Razones prácticas).

La noción de campo de poder y campo intelectual informa todos sus desarrollos, aunque su crítica está mucho más afincada que sus modelos teóricos en la experiencia directa de lo social y en los intrincados movimientos que se registran en los espacios diferenciados de la producción simbólica latinoamericana y de las percepciones e interpretaciones de que ella es objeto en la academia norteamericana. El trabajo de Richard es fundamental como superación del dependentismo y del mecanicismo internacionalista que dicotomiza(ba) los flujos culturales bajo las formas de penetración de aportes exteriores vs. producción cultural in situ, legitimando automáticamente los segundos como los únicos válidos, auténticos y portadores de una verdad incuestionable, desautorizando sin más aportes exteriores y viceversa. Richard llama la atención, sin embargo, sobre las desigualdades y asimetrías profundas entre las condiciones de producción cultural en América Latina y los centros de producción teórica a nivel internacional, en los que se controlan recursos fundamentales para la generación de conocimiento. Lejos de todo fundamentalismo, su crítica defiende los derechos de la producción latinoamericana a establecer un diálogo igualitario con discursos centrales, haciendo del lugar de enunciación un concepto que alude no ya —o no solamente— a la arbitraria localización geocultural de los críticos o de los creadores de cultura sino a los posicionamientos ideológicos que cada uno asume en su trabajo.

Tomado de:

MORAÑA, Mabel (2014): Bourdieu en la periferia. Capital simbólico y campo cultural en América Latina. Santiago de Chila, Cuarto propio.

La utilidad de lo inútil en nuestra vida. Conferencia de Nuccio Ordine

La utilidad de lo inútil 

en nuestra vida

Conferencia de Nuccio Ordine

Frente a las imposiciones de las carreras útiles, dirigidas a la obtención de réditos económicos, el profesor y filósofo italiano, realza y defiende con pasión el valor de las carreras humanísticas como pilares de la formación ética y ciudadana.  

El Yo disidente: El autoexilio en la locura.

El yo disidente: 

El autoexilio en la locura

Ana Martínez P. Canales, Silva Bon, Roberto Calella y Silvana Hvalič

De acuerdo a mi propuesta, hay personas que sin ser grandes escritores ni grandes artistas han optado, con mayor o menor libertad, en algún momento de sus vidas o para toda su vida, por autoexiliarse en la locura, digamos que han pasado a transitar por territorios que, a su vez, son espacios sin fronteras internas, tipificados por la psicopatología actual como melancolía, paranoia, esquizofrenia. Autoexiliarse en la locura sería lo que hace el escritor suizo Robert Walser cuando su familia toma la decisión de internarlo –en contra de su voluntad– en el manicomio de Herisau (Suiza) y, por esto mismo, cuando el director de la clínica psiquiátrica le ofrece papel y pluma para que pueda escribir, Walser le responde: “no vine aquí para escribir, vine aquí para estar loco”, y aun cuando, como apunta Franz Kafka, un escritor es escritor aunque no escriba, Walser pasa a pertenecer en ese momento a la clase muerta.

La opción de “dejar gobernar” al yo disidente, si bien puede ser nuestra única defensa frente a un entorno social, familiar, que se nos muestra hostil, o incluso frente a uno mismo, no deja de ser una opción que coloca al sujeto en una posición difícil, pues, sabe de antemano o pronto lo percibe, que “observado” desde fuera, es visto como una persona que parece padecer más que un sufrimiento psíquico, un “trastorno” mental, ya sea leve, muy leve, grave o muy grave. Estas personas con un yo disidente ya “hegemónico” suelen mostrar comportamientos extraños, extravagantes, intimidantes, inquietantes. Por tanto, podríamos plantearnos, siguiendo el ejemplo de la citada tesis doctoral, nombrar las diferentes y múltiples maneras en las que puede situarse ante el mundo uno de estos yoes disidentes: ir en la dirección opuesta, no en otra dirección ni en la mejor de todas, sino en la dirección opuesta. El resto no entra en consideración, como disidencia (El sótano, Los comebarato, de Thomas Bernhard); la desesperanza más absoluta como disidencia (El innombrable, de Samuel Beckett; 48 Psicosis, de Sarah Kane). Pero, realmente, esta sería una catalogación poética porque todos estarían, finalmente, incluidos dentro del autoexilio de la vida, que termina siendo un “viaje” –como sugiere Silvana Hvalič– [no una línea recta] a la locura (en diferente gradiente) como disidencia, que siempre podrá desembocar en una disidencia suicida, la disidencia extrema. Es decir, si bien, el yo disidente puede, en determinadas circunstancias, puede ser algo bueno para un cierto sujeto, en tanto única opción que encuentra para sobrevivir, en sí mismo, el que el yo disidente esté colocado en un lugar hegemónico, no es bueno, y desde luego, no es lo mejor. Salvo, quizá, y no siempre, en los casos en que esta persona redirige su disidencia hacia la creatividad, la producción artística. Por ejemplo, no es lo mismo, aunque en los dos casos haya un yo disidente potente, ser un tumbado como Marcel Proust que ser una tumbada ociosa como era su propia tía Léonie, según nos cuenta el narrador en Por el lado de Swann y a la que en La prisionera otorga todo su ascendiente sobre él, en cuanto a su actitud de no salir nunca de su habitación ni de su cama. Y digo no siempre porque hay casos en los que el yo disidente mantiene, a pesar de canalizarse creativamente, una actividad interior “enloquecedora” y desgarradora para el sujeto.

Pongamos un ejemplo ¿objetivo?, pero basado en un caso real, en el cual desconocemos el diagnóstico clínico, hasta cierto punto, porque la “paciente” no ha sido atendida por ningún psiquiatra o psicólogo, se niega, pero su madre, psicóloga clínica, ha acudido a un psiquiatra a consultar el caso y pedir asesoramiento para poder ayudar a su hija. Nos encontramos con una mujer joven de 43 años (la hija), con una profesión cualificada, que habiéndose ido a vivir hace seis años con su pareja a Lisboa, aunque al tiempo de llegar a Portugal se separaran, regresa a casa de su madre, en España, escuchando voces, como hipnotizada, emocionalmente plana, no queriendo hablar con nadie ni ver a su padre, ni a sus hermanas ni a sus sobrinos; y –lo más preocupante– afirmando estar mejor que nunca y no admitiendo ayuda o terapia de ningún tipo. Apenas intercambia cuatro frases y cierra cualquier conversación; no usa el ordenador ni el teléfono. Pero se asea, hace sus ejercicios de gimnasia, se alimenta, aunque poco, sólo con sopas, arroz y té. Pasa el día encerrada en su habitación o en el baño, donde durante horas y horas se peina delante del espejo. Algunos días, no siempre, sale a la calle, sola, se compra un par de cositas y regresa. Su madre la escucha hablar con las voces, a veces enfadada, a veces en inglés. Esta situación se alarga en el tiempo y ya lleva así un año, sin tratamiento alguno. A continuación, transcribo una escena narrada por su madre que, a su vez, está intentando escribir lo que ella llama “mi biografía de Clara”:

"Está en su habitación, son las 7 de la mañana, yo ya estoy despierta, la oigo hablar alto, pienso ¿es una pesadilla o habla con su ‘voz’?, me acerco a la pared para oír mejor: ¿por qué cabrón, por qué?, con rabia, reproche, hay una pausa y vuelve a decir más o menos lo mismo; no escucho muchas palabras. A eso de las 09 sale de su habitación al baño y luego me da los buenos días como si nada. Pienso que habla con un único interlocutor, posiblemente la representación psicótica de su amor idealizado y secuestrador de su cabeza".

Desde lo poco que sabemos de psiquiatría, nosotros, profanos, somos sólo personas que la conocemos desde hace años, podemos aventurar: parece una psicosis, parece una esquizofrenia, y preguntarnos ¿precisaría un “ingreso hospitalario” aunque fuera contra su voluntad para que no haya un mayor deterioro cognitivo? Desde la propuesta de un yo disidente (sin invalidar la clínica y más allá de la ayuda que pueda necesitar esta mujer tanto de fármacos y terapia y cómo no, de un entorno familiar afectivo) podríamos interpretar su situación actual de la siguiente manera: este sujeto que a lo largo de su vida siempre ha tenido ciertos comportamientos, digamos, un tanto particulares, ante una vivencia dramática que desconocemos pero que pudiera haber servido de detonante, es decir, ser objeto de un trauma, ha permitido que su yo disidente, que en su caso ha estado en otros momentos ya presente, se haga cargo a nivel nuclear de todo él y, para “salvarse”, se haya autoexiliado en la locura. Ha entrado reptando, como Alicia en el País de las Maravillas, por una puerta pequeña donde ha encontrado, en el subsuelo, un espacio más grande lleno de gente con la que hablar y correr pequeñas aventuras. Ahí, se encuentra bien. No deja de ser un mundo de ensueño hablar con las voces, discutir con la Reina para que no te corte la cabeza. En este caso, su yo disidente –perjudicial, si lo miramos desde la clínica y desde la pérdida de su autonomía (pues no es capaz de trabajar y necesita los cuidados de la casa materna) y también desde el daño emocional que causa en su familia– le ha ofrecido un mundo donde “estar” porque el real le ha hecho daño (porque aunque no sabemos qué le ha pasado, sí sabemos, por otros escuchadores de voces, que estas personas suelen haber vivido previamente un suceso traumático, en la infancia o en una etapa reciente).

El mismo psiquiatra que ya atiende y asesora a la madre hizo una visita médica a domicilio, pero la hija se negó rotundamente a conversar con él. A día de editar este texto permanece en la misma situación, no presenta ninguna conducta de riesgo, ha elaborado perfectamente su delirio, se lava a diario el pelo una y otra vez, espera marcharse cualquier día con “ellos”, y niega que exista un virus, el Covid-19, que esté paralizando el mundo. “Es mentira”, dice. (España, Estado de Alarma, marzo de 2020).

Quisiera proponer otro ejemplo: el cómo podríamos interpretar la fobia al compromiso sentimental, sabiendo que toda fobia es un temor, un miedo irracional, excesivo, ante algo que no representa apenas un peligro real y que va a generar una conducta evitativa, desde el concepto el yo disidente. Pongamos por caso un sujeto que muestra una ansiedad enorme ante la demanda, ya sea propia –pues muchas veces, en su fuero interno, sí lo desea– o por la otra parte, de forjar una relación amorosa. Sabemos que la fobia al compromiso, similar a cualquier otra, como pudiera ser el miedo a las arañas, oculta un miedo original que se ha desplazado a otro objeto o situación por lo que el desencadenante no es fácilmente identificable, y cursa con angustia e incluso con determinadas respuestas físicas: ataque de pánico, sensación de ahogo, temblor, taquicardia, sudores; finalmente, con un malestar enorme que coloca al sujeto frente a dos opciones: enfrentarse o huir, y, normalmente, huirá. De acuerdo con la literatura especializada este trastorno de la ansiedad pudiera tener su origen bien en un trauma o vivencia negativa en la infancia bien en un fracaso amoroso, doloroso y/o humillante; y generalmente va acompañado de una muy baja autoestima.

Interpretado desde el concepto el yo disidente, la propuesta sería la siguiente: el sujeto, siempre por causas –enunciadas con cautela, porque los pasadizos del laberinto por donde los diferentes yoes discurren son lugares angostos y oscuros– que debieran tener su origen en su pasado afectivo, en emociones guardadas en un lugar íntimo, para evitar un “posible” dolor emocional venidero, por temor a revivir una experiencia que valora como angustiosa o desasosegante, otorga a su yo disidente el poder de gestionar todo lo que tenga que ver con sus relaciones amorosas. Es decir, si bien no es hegemónico, convive y dialoga con sus otros yoes, su yo disidente le imposibilitará amar. De esta manera, este centinela, anticipándose a los hechos, le evitará que llegue a sentir miedo, lo protegerá no dejando fluir (en ninguna dirección) ni emociones, ni sentimientos, que le puedan angustiar. Ahora bien, habrá de negociar con el yo que se ocupa de satisfacer el deseo sexual. Este yo, en función de la personalidad y edad del sujeto, de cómo gestione su deseo y de su actividad sexual, tendrá mayor o menor rango. El yo disidente dejará a su rival, el yo sexual, acercarse a objetos del deseo el tiempo justo, no permitiendo que de ese encuentro pueda surgir algo más; las relaciones de una noche son las favoritas para este tipo de personas.

Distinto es cuando este sujeto comienza a mantener encuentros afectivos sexuales con una potencial pareja. Si bien al principio, cuando no hay sombras de compromiso, el sujeto en cuestión funciona con aparente o cierta normalidad, aunque siempre con reparos, incluso pudiera parecer que el yo disidente ha retrocedido cuando sin embargo sigue ahí agazapado, según avance la relación el yo disidente centinela intentará dinamitarla para salvar al sujeto, empezará ya a preparar su propia derrota, y pronto el sujeto huirá temporalmente o romperá el contacto con la otra persona pues, en ese momento, trayendo aquí una imagen de Kafka sobre sí mismo en una de sus cartas a Milena, él pasará a ser el ratón que corretea por la alfombra. Este ciclo se repetirá periódicamente, bien con la misma persona bien con personas diferentes. Finalmente, este yo disidente, con el paso del tiempo, acaba por invadir prácticamente todo el espacio de los otros yoes y convierte al sujeto en alguien difícil y solitario, reservado y huraño.

La Literatura nos ofrece una novela magnífica sobre esta imposibilidad de amar: Los restos del día, del escritor japonés y Premio Nobel de Literatura 2017 Kazuo Ishiguro, concretamente, en su protagonista: el mayordomo. Quienes no hayan leído esta novela quizá recordarán la adaptación cinematográfica de James Ivory con Anthony Hopkins y Emma Thompson. También podemos leer un maravilloso texto de Franz Kafka, en Escritos y fragmentos póstumos, en el que describe esta angustia:

“Amaba a una muchacha que a su vez me amaba, pero tuve que abandonarla.

¿Por qué?

No lo sé. Era como si estuviera rodeada por un círculo de hombres armados, con las lanzas en ristre apuntando hacia afuera. Cada vez que me acercaba, iba a parar a las puntas de las lanzas, acababa herido y me veía obligado a retroceder. He sufrido mucho.

¿Era la muchacha culpable de ello?

No lo creo, o más bien sé que no lo era. La comparación anterior no es del todo acertada, pues yo también estaba rodeado de hombres armados, con las lanzas en ristre apuntando hacia dentro, o sea, contra mi persona. Cuando procuraba llegar a la muchacha, primero quedaba atrapado por las lanzas de mis hombres armados y a partir de ese punto ya no avanzaba. Tal vez nunca llegué hasta los hombres armados de la muchacha, y si he llegado, lo habré hecho sangrando por heridas de mis lanzas y habiendo perdido ya el conocimiento.

¿Se quedó sola la muchacha?

No, otro avanzó hasta ella, ligero y sin encontrar obstáculos. Extenuado por mis esfuerzos, lo contemplaba con indiferencia, como si fuese yo el aire por el cual acercaban sus rostros para el primer beso”. 

La vida de Franz Kafka, a la que podemos acceder a través de sus Diarios y de su correspondencia con Felice y Milena, o en la biografía escrita por Reiner Stach (2016), constituye un ejemplo excepcional de la angustia tan enorme que puede generar en una persona el miedo a un compromiso sentimental; una experiencia de la que –en cualquier caso– no somos quiénes para aventurar, ni de Kafka ni de nadie, los posibles motivos.

El yo disidente, como anticipaba en el apartado ‘¿Qué es un yo disidente?’, participa de muchas de las cualidades del hombre musiliniano, el hombre sin atributos, y con ellas he elaborado una sola pregunta donde quedarían todas englobadas, partiendo, del modelo de pregunta sugerido por el estudio Marco de poder, amenaza y significado, antes citado. En mi caso, una sola pregunta, subdividida en cuatro, que permite al entrevistado no tener que ir respondiendo apartado por apartado, sino que simplemente pueda darle pie a hablar (ni siquiera necesariamente a contestar a la pregunta) pudiendo centrarse en lo que considere que le atañe. A esta pregunta contestan a continuación, con plena libertad y según su parecer, Silva Bon, Roberto Calella y Silvana Hvalič.

¿Usted considera que –cuando empieza a percibir que las cosas no van bien, en ese momento de inestabilidad, y todavía de lucidez al mismo tiempo– pudiera actuar en usted un yo interior que lo controlara y dominara, ya sea poco a poco o de manera fulminante, en su totalidad?

¿Considera que, una vez instalado en esa nueva “casa/lugar (emocional)” a la que se ha mudado después del derrumbe psíquico, usted pudiera haber quedado habitado por un yo poderoso –un yo que ha aprendido a renunciar a todo, y que incluso desvaloriza la vida– que no le permite gestionar otros aspectos de su vida hasta el extremo de pasar los días sin hacer nada. ¿Se ve encerrado en una habitación con las puertas abiertas donde nadie quiere entrar?

¿Considera, desde las ventanas de esa “casa” donde ahora circunstancialmente habita (o habitó en un tiempo atrás), que lo que es tiene la misma importancia que lo que no es, es decir, que el mundo de la posibilidad es igual que el mundo de la realidad; y que todo lo que cada día le sucede le lleva a usted a vivir en un estado fantasmagórico, etéreo, irreal, ilusorio, donde ya no le interesa la política, ni alcanzar fama, poder o dinero, siempre cediendo a su pasión (dormir, tomar café, fumar…) sin escuchar la opinión de los demás, es decir, descartando hacer cualquier cosa que no le guste, y sin tener mala conciencia por ello?

¿Considera que mientras habita en esa “casa emocional” vive en un impasse (una situación complicada de la cual uno no sabe cómo salir), es decir, si bien no dice “no” a la vida dice “todavía no”?

Nota  1– Dado que las tres personas que escriben a continuación están vinculadas a los Servicios de Salud Mental Trieste (Italia), siendo Trieste la ciudad donde el psiquiatra veneciano Franco Basaglia puso en marcha (año 1968) la revolución psiquiátrica al derribar, junto con todo el personal sanitario y los pacientes, los muros del manicomio de San Giovanni, facilito el link a un artículo titulado ‘Servicios comunitarios de salud mental con puertas abiertas y sin restricciones en Trieste, Italia, escrito por el doctor Roberto Mezzina, director de Salud Mental Trieste hasta noviembre de 2019, donde explica su organización y funcionamiento, por si alguien quisiera consultarlo.

Nota 2– Los Centros de Salud Mental de Trieste no son residencias hospitalarias sino casas grandes, pues la idea que subyace es la hospitalidad no la hospitalización, con habitaciones para “huéspedes”, es decir, disponen de seis u ocho camas donde pueden quedarse las personas hasta que se “disuelve” la crisis, o cuando se sienten muy desasosegadas, para que descansen, se recuperen, y luego regresen cuanto antes a su vida cotidiana y a su domicilio. El tiempo de estancia es de uno a diez días como máximo, siempre en un régimen de puertas abiertas y sin contención mecánica ni Terapia Electro Convulsiva. 

“Ninguno me daba una mano, una ayuda, ni mi marido, ni mi madre, ni mi padre”, por Silva Bon (Gruppo di Protagonismo Articolo 32. Trieste, Italia)

Tu propuesta sobre el yo disidente pienso que es una forma creativa de interpretación de un cierto modo de renuncia a la vida. Creo que hablar del yo disidente, como has hecho tú, es investigar para comprender cómo algunas personas renuncian a la vida o renuncian a expresiones de ellos mismos, de una forma o de otra, de diferente manera; el yo disidente entendido como un apartarse de la vida real, social, vivida comunitariamente, es decir, como una autoexclusión.

Proust, Walser, Pessoa, Joyce, los ejemplos que has puesto en tu investigación, aun siendo casos distintos, de algún modo todos renuncian a una forma de vida vivida. En relación con la enfermedad mental, de la misma manera que estos grandes intelectuales, escritores, que nos permiten conocer en otros la figura del yo disidente, muchas personas que he conocido, a lo largo de los años en mi larga experiencia en el Departamento de Salud Mental de Trieste –hablamos siempre en el ámbito del sufrimiento–, viven este yo disidente.

También yo, personalmente, he sido un yo disidente, porque, al escuchar voces, he vivido un entramado de impedimentos, enrojezco, por ejemplo, soy muy tímida. He sido violentada psicológicamente, seguramente también físicamente, cuando era pequeña. Tengo mucho miedo a relacionarme con las personas. Durante muchos años acudí a mi trabajo de profesora en la escuela, porque debía trabajar para vivir, y cuidaba de mis dos hijos pequeños, pero tenía miedo a salir de casa; he renunciado a experiencias lúdicas, gratificantes, como ir al cine, al teatro, dar un paseo, hacer un viaje, por ese miedo. Entiendo, de acuerdo a tu propuesta sobre el yo disidente, que es mi yo disidente quien me impide, por ejemplo, andar por la calle en Trieste, dormir fuera de casa. Tengo miedo de, estando en la calle, sentir las voces y que me dominen; tengo miedo de que, en ese momento, se rían de mí otras personas, como ya me ha sucedido. He estado profundamente mal, con un sufrimiento increíble. Cuando tenía 30 años tenía mucha menos energía que la que tengo ahora porque cuando me sonrojaba me agotaba, me quedaba sin fuerzas físicas al intentar, sin que nadie se diera cuenta, remontar, en público, ya que había perdido el sentido de la realidad circundante. No sé cómo explicarlo: yo perdía el sentido de la realidad, el sentido de la certeza; mentalmente, por algunos segundos o minutos, estaba fuera; y si estaba con otra persona debía recuperar el diálogo donde la persona lo había dejado en el momento en el cual yo no la había escuchado, mi cabeza estaba fuera. Es algo que socava completamente todo. En esos momentos, yo tenía una alucinación continua, compulsiva, al escuchar las voces. Focalizaba toda mi energía en intentar autocontrolarme, y este esfuerzo me destruía físicamente, me dejaba exhausta, y al regresar a casa, al mediodía, debía acostarme a dormir.

Hoy soy prisionera de mí misma, vivo en una celda, pero mucho menos que antes, cuando era joven, digamos, si se puede hablar de una mujer joven cuando se tienen 35 años con dos niños (los tuve a mis veinte años). En aquella época yo estaba en un estado de tal sufrimiento, de tal abandono, de tal soledad, que me sentía, como tú dices, en “una habitación con las puertas abiertas donde nadie quiere entrar”, pues ninguno me daba una mano, una ayuda, ni mi marido, ni mi madre, ni mi padre; me dejaban sola en el sufrimiento más negro; no sabía tampoco expresar mi sufrimiento, no podía hacer siquiera una petición de mis necesidades. Seguro que además la gente pensaba: esta enseña en un colegio, tiene un trabajo seguro por la mañana, tiene un marido [¡inexistente!], tiene dos hijos con los que convive, y tal vez me envidiaban: ¡esta mujer qué bien está!

Logro acudir a mi trabajo en aquel tiempo haciendo uso de toda mi fuerza de voluntad, de mi sentido del deber. Sé que debo trabajar. Mi sueldo, en ese momento, era indispensable en la economía familiar –era feminista sin saberlo, pensaba que una mujer debe trabajar–, pero estaba, claramente, enloquecida con las voces, las escuchaba también en la escuela, delante de mis alumnos. El Departamento de Salud Mental de Trieste, cuando tenía las crisis, me daba, de acuerdo con la ley, un mes de baja médica para restablecerme; esto me ayudó a mantener mi trabajo y a poder tener hoy una pensión y ser autosuficiente. Después de la muerte de mi madre, hace dos años, he heredado, pero hasta ese momento he vivido con mi pensión. Incluso he sostenido económicamente a mi madre, con la que mantenía una relación difícil, pero nunca me he rebelado contra su dureza, nunca se lo he expresado verbalmente; éramos profundamente distintas, tanto en el carácter como en la manera de entender la vida. Hasta que ella murió, a los 95 años, he sido su cuidadora en mi tiempo libre. Actuaba en mí el sentido del deber. El yo disidente era interior, era la renuncia, era la imposibilidad de hacer algunas cosas como, por ejemplo, hacer un viaje, estar dos días fuera de Trieste; mi miedo a huir por el miedo a sonrojarme, mi miedo a afrontar una vida en público. Mi yo disidente dialoga con mi yo del sentido del deber. También dialoga con mi yo del sentido del placer porque me agrada encerrarme en mi nido, en mi habitación, e investigar y escribir libros o en el diario. En mi diario escribo, al modo de Joyce, con el flujo de conciencia libre, plasmo todo mi sufrimiento, me libero, escribo en momentos de delirio, escribo incluso lo que me dicen las voces, aunque estos textos resultan más confusos; escribo en momentos de depresión. Siempre sin volver a releerlo, porque me hace sufrir. Hace muchos años escribía con una caligrafía en diagonal, ahora escribo recto, uso un cuaderno con cuadrícula, voy sobre la línea.

Mi yo disidente es el miedo, es un yo que me hace sentir miedo. Me he impedido realizarme a mí misma por el miedo. Cuando era joven me ofrecieron un trabajo en el Instituto de Investigación de Historia y mi marido no me dejó, yo le obedecí. Si hoy no tengo una titulación universitaria, a pesar de que de joven me fue concedida una bolsa de estudios, fue por el miedo a ir a clase, por el miedo a encontrarme con otras personas; por el miedo a salir de casa. Este es mi yo disidente.

Las voces comenzaron hace mucho tiempo y me han llevado muchas, muchas veces, a terminar hospitalizada. La primera vez, mi marido y mi madre, me mandaron al manicomio; mi marido aprovechó mi ingreso para pedir la separación y la custodia de los niños. Estuve ingresada en la Clínica Psiquiátrica Universitaria, en San Giovanni. Esta clínica era un manicomio cerrado. Durante ese mes, por las medicinas, por los fármacos que me daban, no sé lo que hice; recuerdo algún vago flash; no recuerdo cuándo comencé a lavarme, por ejemplo. Me acuerdo de que estaba en la cama y que me rodeaba el equipo de médicos, todos con batas blancas; cosas que, después, cuando ya me trataron en el Centro de Salud Mental, no sucedieron nunca más. Después de mi primera hospitalización en aquella clínica-manicomio también probé con tratamientos privados, mi madre me pagaba visitas a médicos privados. Uno de estos médicos me dijo que mis problemas “se resolverían” si encontraba a un hombre. Y yo continuaba enloquecida. Después de mi matrimonio he tenido una relación libre, una relación larga, una sola; la cerré hace diez años. Ahora puedo decir que era una relación equivocada, un hombre equivocado. No vivíamos juntos, era una relación libre, él venía a mi casa, salíamos a la noche, hacíamos algún viaje juntos para investigar sobre algún tema. Después he comprendido, aunque en aquel momento no lo sabía, que estaba con él para poder decir que tenía un hombre, pero él me tenía sólo para el sexo y yo me hacía la ilusión del amor, me contaba esta fábula a mí misma, me engañaba a mí misma y no era una relación verdadera.

En el Centro de Salud Mental de Trieste he estado hospitalizada como máximo una semana, tres días, tantísimas veces sólo por una noche, cuando me venían las voces y tenía miedo, pero aún tenía la capacidad de afrontarlas. Sin embargo, este verano, por ejemplo, en junio, he acabado en Venecia, he caído durante una semana totalmente bajo el dominio de las voces. No he logrado detenerme a tiempo. Al final, primero he dado vueltas durante tres cuatro noches por Trieste, día y noche, sin dormir, sola, peligrosísimo, perdida completamente, vestida tal como estaba en casa, sin el teléfono móvil, aunque sí con algo de dinero. He estado una semana sin comer, sólo con un café sin azúcar, sin comer nada salado, sin hacer pipí, porque las voces no me dejaban hacer pipí. Terrible. La doctora Santoro, del CSM de Barcola, junto con un enfermero, vino a recogerme al puesto de policía del Aeropuerto Marco Polo (Venecia), y después me hizo dormir tres días seguidos, en el mismo Centro de Barcola, en una de las camas. Yo no sé en esos tres días qué ha pasado conmigo; una mañana me he levantado, he pedido a la enfermera mi inyección de Haldol, y he regresado a casa.

Directamente en relación con la enfermedad mental, pienso que el yo disidente invade a la persona en su totalidad cuando no comprende o no logra comprender que, aunque ahora está mal, tiene posibilidad de salir. Muchos no quieren estar mal, pero no hacen nada para salir de esa situación. He corrido el riesgo de morir tantas veces…, no sabes todo lo que he pasado en los momentos en que caía prisionera de las voces, esas noches por Trieste, sola, me podían haber estrangulado, violado, robado, agredido. Cuando estoy con las voces yo obedezco sólo a las voces, si me dicen tírate me tiro, si me dicen vete fuera de casa, me voy. Una vez me dijeron “tírate por la ventana” y estaba ya sobre el alféizar, sentada ahí, con la ventana abierta, ya con las piernas fuera para tirarme, no sé qué dios me ha parado. Estaba sola. Quizá otra voz me dijo que regresara dentro. Estaba sobre el alféizar, lista para saltar, habría podido morir. No sé qué me ha salvado.

Yo quiero decirte esto, lo que me ha salvado de estar absolutamente prisionera en una jaula, como estaba a los 35 años y a los 40 –en la celda del yo disidente–, es haberme dado cuenta de que estaba mal, de que así no podía vivir más. Las voces me han salvado, porque el camino de las voces, un camino larguísimo, hablo de cuarenta años, porque ya soy vieja, viví mucho, me ha llevado a siempre dar un paso adelante, un paso atrás, y de nuevo tres adelante; un paso adelante, paso atrás, siempre con el sufrimiento y siempre hospitalizada, un día o una semana, cuando caía. Ahora tengo menos miedo a salir de casa, todavía existe ese yo disidente que me detiene, pero hoy he venido tranquila a tu casa para grabar la entrevista, aunque he sentido un poco de ansiedad esta mañana al salir, pero ahora me encuentro muy bien mientras estoy hablando contigo. Yo he estado muy mal, pero he tenido la fuerza de voluntad de dejar de ser prisionera del yo disidente. Las voces me salvaron la vida porque me llevaron al Centro de Salud Mental de Trieste, cuando mi madre, harta de pagar a un psiquiatra una vez al mes, dijo ¡no pago más, vayamos a la sanidad pública! Y ahí me han salvado la vida. Porque para reconstruir a una persona no bastan los fármacos, necesitas hacer cosas por ti misma y conocer a otras personas, ir a conferencias, participar en workshops, porque todas estas cosas son oportunidades para estar bien.

Hay un yo disidente que me tiene prisionera, pero también hay otro yo que le hace la guerra, que me ayuda a salir, a decir “no, voy fuera”; afronto las situaciones con coraje. Hay otros yoes también, el yo del deber, el yo del placer. Cuando hago un esfuerzo para salir me da miedo, me sobreviene la ansiedad, me planteó qué sucederá, pero también pienso: después será agradable, estarás contenta, irá todo bien. Cualquiera que me conozca en los momentos en que estoy bien sabe que he escrito muchos libros, hago un trabajo intelectual, escribir, pensar, leer. Pero, además, tengo mi casa ordenada, hago todos los trámites burocráticos, pago los impuestos, pago la comunidad, no estoy abandonada en la cama sin hacer nada, sé hacer todo. Llevo un tipo de vida normal.

Cuando he visto tus vídeos, el workshop que hemos hecho juntos, con Articolo 32, en el Departamento de Salud Mental, se me han abierto ventanas, he comprendido algo más sobre lo que me estaba sucediendo. No he ganado ninguna lotería, camino y busco desesperadamente estar siempre bien, mejor, yo no quiero estar mal, no quiero sufrir, no es que me guste el sufrimiento, pero cuando sufro trato de dar un sentido a mi sufrimiento ¿comprendes?, que no sea inútil. Ahora enrojezco un poco menos, tengo menos miedo a salir de casa, siento menos esa celda, la prisión en la que me he encerrado yo sola, “una habitación con las puertas abiertas, pero donde nadie quiere entrar”. Hoy, la prisión está parcialmente demolida, un poco, al menos, y esto para mí es una victoria. Es una gran victoria. Da un sentido a mi sufrimiento. Digo sí, estoy en el camino desde hace años o he sufrido y continúo sufriendo muchísimo, pero todo esto tiene un sentido porque un día un paso adelante, al día siguiente dos pasos atrás, luego de nuevo adelante. Al menos camino un poco mejor, veo la luz fuera del túnel.

Silva Bon. 11 de junio 2019. Trieste.

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Aquí, un buen ejemplo literario a nombrar sería Alda Merini (Milán, Italia, 1931-2009). Esta escritora estuvo internada, intermitentemente, durante diez años, en distintos manicomios de Milán, por primera vez cuando era casi una niña, aunque ya era también esposa y madre; un periplo que finaliza cuando tiene lugar la revolución psiquiátrica de Franco Basaglia y se promulga en Italia la Ley 180 (1978). Su diario La otra verdad, donde cuenta los malos tratos que recibían todas las internas del manicomio; la tortura del electroshock, como castigo, además; la pobreza, pasaban “horas y horas dibujando sobre el polvo de la única mesa que había en la institución”; y, también, su relación amorosa con Pierre, un hombre bueno, un enfermo silencioso, al que ve por última vez a través de las rejas de un carromato cuando a él lo trasladan a un hospital de crónicos, pone de manifiesto su alegría por vivir, a pesar de.

Evidentemente, el daño estaba hecho: “Vivo todavía en la casa de donde salí para ir al manicomio. Todavía no consigo dejarla. Aún después de años de soledad, cada noche, pongo una barricada contra la puerta porque tengo miedo de que vengan a buscarme y me lleven allí”, escribe Alda Merini para la edición de 1997.

Dado el impacto, en Silva Bon, de la imagen kafkiana “una habitación con las puertas abiertas donde nadie quiere entrar", quisiera dedicar unas líneas a una imagen creada por Franz Kafka y que el escritor usó de manera intensiva: la puerta y por extensión, el portal, como constata su biógrafo Reinar Stach: “En sus obras se encuentran puertas que no están cerradas y aun así es imposible atravesar (la puerta de Ante la Ley, y la puerta por cuya mirilla se ve al funcionario de El castillo, Klamm); puertas abiertas detrás de las cuales reina una oscuridad impenetrable; puertas miserables que se abren solas (Un médico rural) o amenazan con desvanecerse (el acceso a la cámara del pintor Titorelli en El proceso); puertas cuyo mero contacto trae consigo la tortura y la muerte (El golpe a la puerta de la granja). En el relato "Un mensaje imperial", “la puerta está cerrada no sólo porque el guardián se niega a abrirla; se mantiene cerrada porque –lo que es peor– tampoco hay llave por el otro lado”. Cito de nuevo a Franz Kafka en ‘He provisto a la obra’:

“Raudo me alejo de la entrada, pero no tardo en volver. Busco un buen escondite y acecho la entrada de mi casa –esta vez desde fuera– durante días y noches. […] Tengo la sensación de no estar delante de mi casa, sino frente a mí mismo mientras duermo, con la suerte de poder vigilarme atentamente a la par que duermo con profundidad”.

Creo que Franz Kafka ofrece a las personas con sufrimiento psíquico un baúl de imágenes extraordinario con las que poder comunicar a otros sus propios miedos, sus propias angustias. También pueden resultar muy sugerentes los poemas de Álvaro de Campos/Pessoa, como, por ejemplo, estos versos de Tabaquería: “Hice de mí lo que no supe,/ y lo que podía hacer de mí no lo hice./ Vestí un disfraz equivocado./ Me conocieron enseguida como quien no era, y no lo desmentí, y me perdí./ Cuando quise quitarme la máscara/ la tenía pegada a la cara”.

 

“Mata a la madre, dijo Basaglia utilizando una metáfora, y me dispongo a hacerlo”, por Roberto Calella (Gruppo di Protagonismo Articolo 32. Trieste, Italia)

El yo disidente para mí no es la enfermedad, parece una abstracción, en realidad es lo ineludible para bien o para mal.

Otoño de 1975, ¡oh dios! estoy enfermo, estoy convencido de que no es un mal físico porque la aflicción se presenta bajo la forma de ataques de pánico.

Me siento realmente indefenso por primera vez en mi vida.

Sólo conozco un arma: hay que enfrentarse a los problemas y, por tanto, empiezo a luchar.

Sorprendentemente, ya no me siento solo, no porque tenga un psiquiatra sino porque advierto que el soldado que empieza la batalla es un otro Roberto, él está conmigo, pero lo siento fuera, al lado, más agresivo de lo que soy yo normalmente.

Dar con el primer problema no es tan difícil: mata a la madre, dijo Basaglia utilizando una metáfora, y me dispongo a hacerlo. Todo comienza con la familia, así es.

Mi madre, que tenía un problema de sumisión en su relación con mi padre, se pega a mí morbosamente, condicionando mi desarrollo personal. Ella no es una mujer mentalmente complicada y esto me permite, en poco tiempo, aunque dolorosamente, resolver esta primera fase.

Las heridas persisten en el sufrimiento psíquico y se manifiestan a través de alteraciones en el comportamiento que debo imprescindiblemente esconder porque estoy trabajando e intento ascender en la empresa.

¿La solución? Sí, ¿cuál es la solución práctica? Sí, sólo la “máscara” que tengo que colocarme de ahora en adelante. Más allá de la metáfora, me explico mejor: mientras las alteraciones persisten debo comportarme apropiadamente frente a jefes y compañeros que no deben percatarse de cuál es mi estado de salud actual. No quiero el estigma. Con la muerte en el corazón empiezo y sorprendentemente lo logro. Concentrarme en cosas prácticas me ayuda y en las inevitables crisis me eclipso rápidamente de mi lugar de trabajo.

No poder ser ya yo mismo me pesa, sin embargo, la cosa funciona: ¿máscara, fuerza interior, ángel o yo disidente?

Esta reflexión sólo la puedo hacer después de haber asistido a la proyección de los videos de Ana Martínez, que tal vez puedan ofrecerme una llave para interpretar mi guerra contra el “perro negro”.

Volviendo a 1975 debo decir que también hay una joven con la que pretendo casarme y con la que no encuentro justo esconderme, aunque también, inesperadamente, me dice que me encuentra mejor, pero que en algunos momentos no logra reconocerme…

Me caso y todo va bien en las relaciones interpersonales y en el trabajo. Todo esto hasta el otoño desde 1994.

En noviembre de 1994 tomo la decisión de traicionar a mi esposa con una mujer que era “intocable”, algo que no favorece a quien que ha experimentado el sufrimiento mental.

De hecho, la “bestia comienza a gruñir de nuevo”, lo que demuestra que las causas de nuestro malestar, queramos o no queramos, dependen de cómo nos sentimos con el resto de nuestra vida.

Febrero 2012: mi pareja muere (mientras tanto había reconstruido la relación con ella).

Esta vez no me derrumbo: tal vez la experiencia sea realmente útil para algo.

O tal vez, y repito, tal vez sea el yo disidente que opera de manera no siempre fácilmente comprensible e interfiere en el curso de los acontecimientos.

Para mí, el equilibrio, aunque sea a través del sufrimiento, sólo puede ser positivo. Sí, ahora vivo de manera aceptable e indudablemente no hay mal que por bien no venga: tengo más curiosidad, deseo estar informado, y he aprendido a aceptar mejor las dificultades.

Espero que esto dure.

Sólo un punto: “la máscara”. ¿Aún existe en mí?

Con máxima honestidad y después de una reflexión cuidadosa diría que lo que la gente ve en mí ahora es cierto y no existe el enmascaramiento. Soy una persona que ha sabido extraer lo positivo de sus propias experiencias, especialmente de las negativas, y estoy orgulloso de ello. Quién sabe, tal vez soy finalmente libre.

Roberto Calella, 11 de septiembre 2019. Trieste.

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A muchos autores la escritura les salvó la vida –al menos durante un tiempo–, les permitió jugar con la complicidad entre vida y sufrimiento. “O se encuentra una lógica al sufrimiento o se enloquece”, decía Anne Sexton –autora de Vive o muere, (1966)– a sus estudiantes durante un curso de poesía en Colgate University. La historia de esta poeta, que padecía un grave sufrimiento psíquico, está plagada de momentos de dolor que van desde haber sufrido abusos incestuosos a intentos suicidas, alto consumo de alcohol, o periodos de pasividad en los que soportaba ser “curada” por psiquiatras cuando realmente lo único que posiblemente la liberaba de la angustia y la sacaba de la depresión era la escritura. Y Anne Sexton lo sabía, aunque finalmente se encierra en su garaje, pone el motor en marcha de su coche y se suicida inhalando monóxido de carbono como su amiga Sylvia Plath había inhalado el gas de la cocina. El suicidio es el silencio, pero no deja de ser una manera creativa de escribir el final de tu vida. 

 

“El autoexilio es un entregarse, es un dejarse marchitar por dentro y por fuera, es un retirarse, es una lenta extinción”, por Silvana Hvalič (Gruppo di Protagonismo Articolo 32. Trieste, Italia)

Conocí a la investigadora Ana Martínez en el 2018, primero a distancia, cuando se presentó enviando un email desde Madrid a Articolo 32, proponiéndonos abrir un debate sobre el yo disidente. Articolo 32 es un grupo de protagonismo –donde yo, naturalmente, participo– nacido para el sostén y la defensa de la ley nacional 180, donde no se habla del propio sufrimiento sino sobre distintos temas de interés cultural y de actualidad, con el fin de favorecer una identidad social y política, en interés de la comunidad. Constituye un espacio de libertad, donde la persona consciente de su propio potencial y de sus propias habilidades es igualmente consciente de que puede desempeñarlas y, al tiempo, es capaz de reforzar la percepción que tiene de sí misma y de su autoeficacia, premisas necesarias para fomentar la recuperación personal hacia un estado de bienestar mental cada vez mayor.

En este ambiente de profunda reflexión y discusión en la que todos estábamos involucrados, desembarcó Ana en septiembre, con toda su vitalidad y entusiasmo, y fue muy bien acogida por todo Articolo 32. Para nosotros el yo disidente era un tema complejo y fascinante, realmente una novedad y despertó no poca curiosidad.

Visionamos juntos cuatro de sus documentales (dedicados a Walser, Joyce, Canetti, Pessoa) para comprender mejor y facilitar la transición del mundo de la literatura al mundo de la salud mental, con personas que viven la experiencia. Nos adentramos en la vida de algunos de los grandes personajes del mundo literario del siglo XX, al objeto de indagar en el mundo de las diferencias y las extravagancias para después irnos acercando al sufrimiento mental.

El yo disidente, inmediatamente, me pareció una idea interesante sobre todo porque invita a afrontar la salud mental desde una posición nueva, aunque te exija, realmente, mucho esfuerzo asimilarlo.

Antes de conocer el trabajo de Ana, nunca había pensado que esa perturbación, ese extraño movimiento interno que se manifiesta sin previo aviso, tuviera que ver con el yo disidente. Desde que lo he descubierto trato de aproximarme a él, quisiera saber más sobre qué hace, cómo actúa, cómo se comporta, quién es. A veces, también resulta divertido, por ejemplo, cuando se convierte en un amigo. Naturalmente, no un amigo con el que vas al cine o con el que hablas de tus asuntos más íntimos en profundidad, no es ese amigo.

Es “uno” que llega, sin previo aviso y, al mismo tiempo, sin preaviso se va. Y aquí comienzan las dificultades, porque quisieras acercarte más, tocar con la mano eso que vives con tanta angustia y tanto miedo. El yo disidente tiene la capacidad de capturarte de tal modo que no puedas ya saber quién eres, dónde te encuentras, qué estás haciendo. Cuando no sabes lo que estás haciendo la situación puede llegar a ser muy difícil de gestionar, puedes hacer y decir cosas sin darte cuenta, dando lugar a no pocas “dificultades”. Este yo disidente te obliga a “estar alerta”, a mantener alto tu umbral de “atención”, en tanto puede ser más poderoso que tú, y cuando es más fuerte que tú te captura y te secuestra, limita tus posibilidades.

Sin embargo, existe la posibilidad de aceptar a este yo disidente como una parte de ti y pasar a “jugar con él”, a involucrarte con él. Participar en el juego significa aprender tanto como sea posible para sentirlo venir. A veces, puede llegar para ayudarte, y en esos momentos puedes jugar con la cercanía la distancia. Debemos “observarlo”, “monitorearlo”, “arrinconarlo” para no darle demasiado espacio, pues de lo contrario nos arriesgamos a ser “encarcelados” en una maraña, sin posibilidad de salida.

Resulta muy útil verlo en otros, ayuda a comprender cómo funciona, cómo dirige la escena. Para mí fueron de gran ayuda los vídeos que vimos juntos, con el Gruppo, cada uno de nosotros encontró entre las imágenes algo que formaba parte de él, a la par que otras cosas que no le concernían, pero permite una aproximación a esa parte de nosotros más perturbadora y angustiosa, llena de riesgos y de no retorno. Me viene a la memoria Nietzsche al borde del abismo, a punto de caer, como una roca.

Un yo disidente verdaderamente fuerte puede mantener cautiva a una persona durante largos periodos de tiempo o para el resto de su vida. Si no se alcanza un acuerdo, si no existe la posibilidad de hacer reaccionar a un otro yo que tenga la fuerza suficiente para dialogar o llegar a un pacto con el yo disidente, la persona se arriesga a quedarse inmovilizada. Se necesita toda la fuerza de la que se sea capaz para neutralizar., limitar todo aquello que favorezca al yo disidente, al objeto de impedir que se haga con el control.

En el caso de escuchar voces, cuando estas son un continuo tormento, la capacidad de mantener una agotadora posición de alerta, o una negociación interminable, a largo plazo, se acaba. Así que llega el día en que uno se rinde, uno sucumbe, porque todo falla.

Se inicia en ese momento un autoexilio definitivo en el cual no se pide ayuda, no se quiere ayuda, no se puede recibir ayuda; las voces se han hecho con el control. Los otros yoes se esfuerzan por ayudar, pero son impotentes.

Somos prisioneros del mundo en el que vivimos, no podemos vivir libremente, debemos respetar las reglas, aceptar restricciones. Uno puede refugiarse exiliándose en la locura, como es el caso de Robert Walser, precisamente porque no alcanza a ser ese que podría haber sido, o porque uno se encuentra en un mundo que no te comprende o no te permite vivir. El yo disidente es más poderoso y no deja espacio a los otros yoes, que quisieran o pudieran llegar a acuerdos con él. Walser, imagino, dialogó con la sociedad hasta que dijo “basta, me retiro” y en ese momento dejó que su yo disidente operase por él. A partir de ese momento, el yo disidente tomó las riendas de su vida, relegando a los otros yoes a la petrificación.

¿Cómo definir a este huésped tan incómodo, tan complicado? Resulta difícil dar una definición unívoca, se presta a muchas posibilidades. Se podría definir, por ejemplo, como “un puñetazo en el estómago”. Un puñetazo en el estómago que se da, un puñetazo en el estómago que se recibe. No es algo que vaya en una única dirección, no te permite ser como quisieras o hacer lo que quisieras, ni siquiera puedes regularlo con tu lado racional, es algo que sale de ti, emerge de tu interior y lo hace todo. No estoy de acuerdo con hablar de un autoexilio “en la” locura porque diciendo “en la”, se da a entender que ya se está allí. La vida no es una línea recta, es un viaje y el yo disidente viaja contigo.

El autoexilio es un entregarse, es un dejarse marchitar por dentro y por fuera, es un retirarse, es una lenta extinción, es un viaje donde todo sucede a cámara lenta, todo es rechazado, pero no completamente, todavía queda algo de espacio, alguna posibilidad de poder observar. Una dimensión, quién sabe, que más o menos podríamos definirla como un “refugio” donde calmar, “acurrucar” las heridas, no siempre y no sólo.

El yo disidente, a su manera, trata de ser una ayuda, te ofrece una “habitación”. Puede ser una “habitación” abierta donde nadie quiere entrar; puede ser una “habitación” en la cual tú eres el que no quiere dejar entrar a nadie; también puede suceder que seas tú quién no quiere salir de la “habitación”: es una posibilidad de vida, cuando no se ha dicho todavía no a la vida.

El yo disidente no nace de la nada, nace de los traumas, de la dificultad, del sufrimiento, de la rabia, de la angustia… Se nutre de todo esto. Si estás en una habitación con las puertas abiertas, pero ninguno puede entrar y no puedes/quieres salir, debes empezar a indagar…

Una lección interesante y positiva que podemos aprender de los videos sobre la disidencia de estos grandes escritores es la necesidad de trabajar sobre nuestro yo disidente, como cada uno de ellos hizo durante años y años. El yo disidente es uno más entre los yoes, pero tal vez uno de los más peligrosos, aunque, ciertamente, no es el único. Es un grito silencioso con una desesperada petición de ayuda y una gran necesidad de ser acogido. Ingeborg Bachmann, célebre escritora, poeta y ensayista austriaca, identifica las posibilidades de expresión con el lenguaje. Un lenguaje auténtico que se manifiesta en la tensión con la que el lenguaje muestra lo que no puede ser dicho y explicitado, y que constituye el lado oscuro de la existencia, donde la palabra recupera un significado de esperanza, pero también un compromiso ético por un mundo nuevo.

Silvana Hvalič. Medeazza, 2 febrero 2020

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La literatura nos ofrece algunos textos, en bastante medida autobiográficos, donde poder observar en otros, como sugiere Silvana Hvalič, cómo se comporta el yo disidente, y a reconocer los mecanismos con los que opera, las herramientas de las que hace uso mientras “encamina” al sujeto a autoexiliarse en la locura o se encuentra en la recta final, a punto de hacerse con todo el poder o ya lo ha conseguido, para poder extrapolar esta información a nuestro propio caso, si se diera, e intentar no ser encarcelados.

Podría citar igualmente Inferno, de August Strindberg (Estocolmo, Suecia, 1849-1912); El búho ciego, de Sadeq Hedayat (Teherán, Irán, 1903 – París, Francia, 1951); El hombre jazmín. Impresiones de una enfermedad mental, de Unica Zürn (Berlín, 1916 – París,1970); 4.48 Psicosis, de Sarah Kane (Brentwood, Reino Unido, 1971-Londres, 1999), pero dado que las siguientes páginas estarán dedicadas al hikikomori japonés, a su modelo de disidencia, quisiera referirme especialmente a Los engranajes del escritor japonés Rynosuke Akutagawa (Tokio, 1892-1927), un autor cuya biografía y obra encajarían perfectamente en mi propuesta sobre el autoexilio en la locura. La madre de Akutagawa padecía un grave sufrimiento psíquico y murió cuando él era muy niño, y el escritor vivió siempre con el miedo a enloquecer. Akutagawa y toda su generación y la de posguerra [Yukio Mishima presentó al mundo su seppuku como un sacrificio humano y tuvo un gran impacto mediático] vivieron la trágica “imposición” de los valores occidentales y la rápida industrialización del país que tuvo lugar en Japón a partir de la Restauración Meiji de 1868, que se llevaría por delante la estabilidad psíquica de muchos de sus ciudadanos. A los días de terminar de escribir Los engranajes, donde relata las experiencias de un delirante alucinatorio, se suicida con veronal. Cito aquí las tres líneas finales del relato de Rynosuke Akutagawa:

“Fue la experiencia más aterradora de mi vida… ya no tengo fuerzas para seguir escribiendo. Es inexpresablemente doloroso vivir en este estado mental. ¿No hay nadie que venga y me estrangule en silencio mientras duermo?”.

 Tomado de: 

www.fronterad.com