El loco de los libros. Alberto Manguel

 

El loco de los libros

Alberto Manguel 

Resulta desconcertante imaginar los muchos siglos anteriores a la invención de los lentes, durante los cuales entrecerraban los ojos para abrirse camino a través de los nebulosos arrabales de un texto, y conmovedor imaginar su extraordinario alivio, una vez que fue posible disponer de ellos, al ver de repente, casi sin esfuerzo, una página escrita. Una sexta parte de la humanidad padece de miopía; entre los lectores la proporción es más alta, casi el 24 por ciento. Aristóteles, Lucero, Samuel Pepys, Samuel Johnsom, Alexander Pope, Quevedo, Wordsworth, Dante Gabriel Rosseti, Elizabeth Browning, Kipling, Edgard Lear, Dorothy Sayers, Yeats, Unamuno y James Joyce tenían problemas de vista. En muchos casos se volvieron ciegos con el paso del tiempo, desde Homero y Milton hasta James Thurber y Jorge Luis Borges, que empezó a perder la vista poco después de cumplir los treinta años y a quien en 1955, cuando ya no veía, nombraron director de la Biblioteca Nacional de Buenos Aires. Borges comparaba el destino de ese lector en el mundo borroso de “vagas cenizas pálidas semejantes al olvido y al sueño” con el del rey Midas, condenado a morir de hambre y sed rodeado de comida y bebida.

Antes de la invención de los lentes, al menos la cuarta parte de los lectores habría necesitado letras muy grandes para descifrar un texto. El esfuerzo que los lectores medievales exigían a sus ojos era enorme: las habitaciones donde trataban de leer estaban a oscuras en verano para protegerse del calor; en invierno la oscuridad era natural porque las ventanas, necesariamente para evitar las corrientes heladas, sólo dejaban entrar una luz cenicienta. Los escribas medievales se quejaban todo el tiempo de las condiciones en las que tenían que trabajar m y con frecuencia garabateaban notas sobre sus problemas en los márgenes de los libros, como la redactada a mediados del siglo XIII por un tal Florencio, de quien ignoramos casi todo excepto su nombre de pila y esta lúgubre descripción de su oficio: “Era una tarea penosa que apaga la luz de los ojos, dobla la espalda, aplasta vísceras y costillas , causa dolor en los riñones y fatiga todo el cuerpo”. Para los lectores con mala vista debe de haber sido aún más duro.

En Babilonia, en Grecia y Roma, los lectores con problemas de vista no tenían otra solución que hacerse leer los libros, en general por esclavos. Unos pocos descubrieron que mirar a través de un disco de piedra transparente ayudaba a ver mejor. Al escribir sobre las propiedades de las esmeraldas, Plinio el Viejo comentaba que el miope emperador Nerón contemplaba los combates de gladiadores a través de una esas joyas. No sabemos si lo hacía para ampliar los detalles más sangrientos o simplemente para darles un tono verdoso, pero anécdota siguió circulando durante la Edad Media y eruditos como Roger Bacon y su maestro, Roger Grosseteste, hicieron comentarios sobre las notables propiedades de las esmeraldas.

Pero muy pocos lectores disponían de piedras preciosas. La mayoría estaban condenados a que otros les leyeran o a realizar penosos esfuerzos y a avanzar muy despacio mientras los músculos de sus ojos trataban de subsanar el defecto. Luego, en algún momento de fines del siglo XIII, el destino de los lectores con una mala vista cambió para siempre. No sabemos exactamente cuándo se produjo el cambio, pero el 23 de febrero de 1306, desde el púlpito de la iglesia de Santa María Novella de Florencia, Giordano de Rivalto, De Pisa, predicó un sermón en el que recordaba a los feligreses que la invención de los lentes “uno de los artefactos más útiles del mundo”, ya tenía veinte años. Después añadió: “He visto al hombre que, antes que ningún otro, descubrió y fabricó un par de lentes, y he hablad con él”.

Nada se sabe del tan notable inventor. Quizá fuera un contemporáneo de Giordano, un monje llamado Spina de quien se decía que “hacía lentes y enseñaba gratis el arte a otros”. Tal ve era miembro del Gremio de Cristaleros Venecianos, donde el oficio de la fabricación de lentes se conocía al menos desde 1301, puesto que aquel año en unas de las reglas del gremio, se explicaba el procedimiento a seguir por cualquiera “interesado a fabricar lentes para leer”. O quizá el inventor fuera un tal Salvino degli Armati, a quien en una placa funeraria todavía visible en la iglesia de Santa María Maggiore de Florencia se lo llama “inventor de los lentes” y añade: “Que Dios perdone sus pecados, 1317” Otro candidato es Roger Bacon, a quien ya hemos mencionado como un gran catalogador y a quien Kipling, en un relato de sus últimos años, convierte en testigo de uso de un antiguo microscopio árabe que un ilustrador para a Inglaterra de contrabando. En 1268 Bacon había escrito: “Si alguien examina letras u objetos pequeños por medio de un cristal o lente que tenga la forma del segmento menor de una esfera, con el lado convexo hacia el ojo, verá las letras mucho mejor y más grandes. Un instrumento así es útil para todas las personas.  Cuatro siglos después, Descartes seguía elogiando la invención de los lentes: “Toda la organización de nuestras vidas depende de los sentidos, y dado que la vista es el más amplio y más noble de todos ellos, no cabe duda de que las invenciones que sirven para aumentar su capacidad figuran entre las más útiles.

La primera representación conocida de unos lentes se encuentra en un retrato del cardenal Hugo de Saint Cher pintado en 1352 por Tommaso de Modena. En él se ve al cardenal vestido de gala, sentado ante su escritorio, copiando un libro abierto, situado en una estantería un poco por encima de él, a su derecha. Los lentes, conocidos como “gafas remachadas”, consisten en dos cristales redondos sostenidos por una gruesa montura y con una bisagra por encima del puente de la nariz, para regular la presión.

Hasta bien entrado el siglo XV los anteojos para leer era un lujo; costaban mucho dinero y, comparativamente, pocas personas las necesitaban, ya que los mismos libros estaban en manos de unos pocos privilegiados. Con la invención de la imprenta y la relativa popularización de los libros, aumentó la demanda de lentes; en Inglaterra, por ejemplo, los vendedores ambulantes que viajaban de pueblo en pueblo ofrecían “lentes baratos de continente”. En 1466, en Estraburgo, aparecieron fabricantes de gafas y monturas, apenas once años después de la primera Biblia de Gutemberg; en 1478 ya los había en Nuremberg y en 1540 en Frankfurt. Es posible que más y mejores lentes hayan permitido a más lectores leer mejor y comprar más libros, y que por esa razón los lentes hayan quedado asociados a intelectuales, bibliotecarios y eruditos.

A partir del siglo XIV en adelante, se añadieron lentes de muchos cuadros para resaltar la personalidad estudiosa y culta de un personaje. En numerosas representaciones de la Dormición o Muerte de la Virgen, varios de los doctores y sabios que rodean el lecho de María llevan gafas de distintas clases; en un Tránsito anónimo del siglo XI, que ahora se encuentra en el monasterio Neuberg de Viena, se agregaron, varios siglos después, unos anteojos a un anciano de barba blanca, a quien un joven desconsolado muestra un grueso volumen. La insinuación parece ser que ni siquiera los más cultos entre los eruditos poseen conocimientos suficientes para cuera a la Virgen y cambiar su destino.

En Grecia, Roma y Bizancio, el erudito-poeta –el doctus poeta, a quien se representaba sosteniendo una tablilla o un rollo- se consideraba un modelo digno de imitación, pero ese papel estaba reservado a los mortales. Los dioses nunca se ocupaban de la literatura; las divinidades griegas y latinas no aparecían nunca con un libro en la mano. El cristianismo fue la primera religión que colocó un libro en manos de su dios, y desde mediados del siglo XIV. El emblemático libro cristiano aparecía acompañado de otra imagen, la de los lentes. La perfección de Cristo y Dios Padre no justificaría su representación como cortos de vista, pero a los Padres de la iglesia –santo Tomás de Aquino, san Agustín- y a los autores antiguos admitidos en el canon católicos –Cicerón, Aristóteles-, en ocasiones se los retrataba con un volumen erudito en la mano y sobre la nariz los doctos lentes del conocimiento.

A fines del siglo XV los anteojos habían llegado a ser instrumento lo bastante familiar como para simbolizar no sólo el prestigio de la lectura sino también sus abusos. La mayoría de los lectores, tanto en aquella época como en la actualidad, han experimentado al algún momento la humillación de que les dijeran que su actividad era censurable. Recuerdo cómo se rieron de mí, cuando estaba en sexto o séptimo grado, por quedarme a leer en clase durante un recreo, y cómo la burla terminó conmigo boca abajo en el suelo, mis anteojos pateados hacia un rincón y mi libro hacia el otro. “No te divertirás”, fue el veredicto de mis primos cuando vieron mi dormitorio tapizado de libros y llegaron a la conclusión de que yo no querría acompañarlos a ver otra película más del lejano Oeste. Mi abuela, si me veía leyendo los domingos `por la tarde, suspiraba: “Estás soñando despierto”, porque mi inactividad le parecía un desperdicio, una ociosidad y un pecado contra la alegría de vivir. Vago, débil, pretencioso, pedante, elitista: esos son algunos de los epítetos que finalmente quedaron relacionados con el académico distraído, el lector miope, el ratón de biblioteca, el pelmazo. Enterrado entre libros, aislado del mundo de los hechos y de la carne, sintiéndose superior a los no familiarizado con las palabras conservadas entre tapas polvorientas, el lector con lentes que pretendía saber lo que Dios en su sabiduría había escondido era visto como un loco, y los anteojos se convirtieron en emblema de la arrogancia intelectual.

En febrero de 1494, durante el famoso carnaval de Basilea, el joven doctor en leyes Sebstián Brant publicó un pequeño volumen de versos alegóricos en alemán con el título de Das Narrenschiff o La nave de los locos. Su éxito fue inmediato: el primer años el libro se reimprimió tres veces y más de los cambios sufridos por el texto original de Brant, sus lectores siguieron aumentando hasta bien entrado el siglo XVII. El éxito se debía en parte a los grabados en madera que los ilustraban, muchos de ellos salidos de la mano Alberto Durero. Una de esas imágenes, la primera después del frontispicio, ilustra la locura del erudito. El lector que abre el libro de Brant se encuentra con su propia imagen: un hombre en su estudio, rodeado de libros. Hay libros por todas partes; en las estanterías que tiene detrás, a ambos lados de su pupitre atril, dentro de los compartimentos del pupitre mismo. Este hombre lleva puesto un gorro de dormir (para ocultar sus orejas de burro), tras él, cuelga una capucha de bufón con campanillas, y en la mano derecha tiene un plumero para aplastar las moscas que se posan sobre sus libros. Es el Büchemarr, el “loco de los libros”, un hombre cuya locura consiste en enterrarse en su biblioteca. Sobre su nariz descansan unos lentes.

Esos lentes lo acusan: he aquí un hombre que no quiere ver el mundo directamente, sino que depende de palabras muertas en una página impresa. Gracias al libro de Brant, la imagen del erudito y con lentes se convirtió en un símbolo común; ya en 1505, en De fide concubinarum, de Olearius, se ve a un asno sentado frente a un escritorio, con los anteojos sobre la nariz y un matamoscas en la pezuña, leyendo de un gran libro abierto a una clase donde los alumnos son otros animales- el libro de Brant alcanzó una popularidad tan grande que en 1509 el erudito humanista Geiler von Kayserberg empezó a predicar una serie de sermones basados en el repertorio de locos de Brant, uno para cada domingo.

Frontispicio de Alberto Durero
 para la 1° edición de La nave de los
 locos de Sebastian Brant.

Mediante las imágenes intelectuales de Brant, Geiler, el intelectual, suministró argumentos a los antiintelectuales de su tiempo, que vivían llenos de zozobra en una época en las que las estructuras civiles y religiosas de la sociedad europea se agrietaban por causa de guerras dinásticas que alteraron su concepto de la historia, de descubrimientos geográficos que cambiaron para siempre su concepto de quiénes eran y por qué y para qué estaban en la Tierra. Geiler les proporcionó todo un catálogo de acusaciones que les permitió, como sociedad, encontrar defectos no en sus propias acciones sino en los pensamientos sobre sus acciones, en lo que imaginaban, en sus ideas, en sus lecturas.

Muchos de quienes se sentaban en la catedral de Estraburgo domingo tras domingo a escuchar los ataques de Geiler contra las locuras del lector descaminado, probablemente eco del rencor popular contra el hombre de libros. Me imagino la incomodidad de aquellos que, como yo, usaban anteojos, y que tal vez se los quitaban subrepticiamente cuando esos mansos colaboradores se convertían de repente en un insignia de deshonor. Pero ni los lectores ni sus lentes eran el blanco de los ataques de Geiler. Al contrario: sus argumentos eran de un clérigo humanista, crítico de la competición intelectual inexperta y vacua, pero defensor, con la misma energía, de la necesidad de conocimientos obtenidos a través de la lectura y del valor de los libros. Geiler no compartía el creciente resentimiento de la mayoría de la población, que veía a los eruditos como privilegiados sin merecerlo, aquejados de los que John Donne describió como “defectos de soledad”, apartados de los verdaderas tareas del mundo en lo que varios siglos después Gerard de Nerval, siguiendo a Saint Beauve, llamaría “la torre de marfil”, el refugio “donde subimos cada vez más alto para aislarnos de la multitud”, lejos de las gregarias ocupaciones de la gente común.

Jorge Manrique, contemporáneo de Geiler, dividía a la humanidad entre “los que viven por sus manos y los ricos”. Pronto esa división pasó a percibirse como entre “los que viven por sus manos” y “el loco de los libros”, el lector con gafas. Es curioso que los lentes no hayan perdido nunca esa asociación con el desinterés por el mundo. Incluso quienes, en nuestro tiempo, quieren aparentar sabiduría –o al menos relación con los libros- se aprovechan de ese símbolo; un par de anteojos, recetados o no, socavan la sensualidad de un rostro y sugieren, en su lugar, preocupaciones intelectuales. En Con faldas y a lo loco, Tony Curtis se pone unos lentes robados mientras intenta convencer a Marilyn Monroe de que sólo es un millonario ingenuo. Y, según las palabras de Dorothy Parker, “los hombres rara vez intentan conquistar/ a las chicas que usan lentes”. Por otra parte, en el siglo XVIII António José de Silva hizo que su diablillo señalara al aventurero soldado Peralta que aquellas mujeres hermosas y sensuales que el Diablo quiere que el soldado seduzca han caído en pecado de pereza por haber “leído demasiado”: los libros las han corrompido. Pero en la mayoría de los casos, para oponer la fortaleza del cuerpo al poder de la mente, separar al homme moyen sensual del erudito, es necesario utilizar argumentos complicados. A un lado están los trabajadores, los esclavos que no tiene acceso a los libros, las criaturas de huesos y nervios, la mayoría de humanidad; al otro, la minoría, los pensadores, la elite de los escribas, los intelectuales supuestamente aliados de la autoridad. Al estudiar el significado de la felicidad, Séneca concedía a la minoría el valuarte de la sabiduría y despreciaba la opinión de la mayoría, “La mayoría”, dijo, “debería preferir lo mejor, pero, en cambio, el populacho elige lo peor… No hay nada tan perjudicial como escuchar lo que dice la gente, considerar justo lo que aprueba la mayoría, y tomar como modelo el comportamiento de las masas, que no viven de acuerdo con la razón, sino para amoldarse.

El argumento que coloca a quienes tienen derecho a leer, porque pueden hacer lo “bien” (como los temibles lentes parecen indicar) en oposición a quienes debe negárseles la lectura, porque “no entenderían”, es tan antiguo como engañoso. “Cuando una cosa se pone por escrito, sostenía Sócrates, “el texto, sea el que fuere, se lleva de un sitio a otro y caen en manos de no sólo lo que lo entienden, sino también de aquellos que nada tienen que ver con él. El texto no sabe como dirigirse a las personas adecuadas y no hacerlo con las que no lo son. Y cuando es maltratado e injustamente denigrado, siempre necesita que su progenitor acuda en su ayuda, por ser capaz de defenderse”. Lectores adecuados e inadecuados: para Sócrates parece haber una interpretación “correcta” de un texto, sólo disponible para unos pocos especialistas bien informados.

Ambos estereotipos son invenciones y los dos son peligrosos, porque con el pretexto de una crítica moral o social, son empleados con el fin de restringir una facultad que, en su esencia, no es limitada ni limitadora. La realidad de la lectura se encuentra en otra parte. Al tratar de descubrir en la gente común una actividad afín a la escritura creativa, Sigmund Freud sugirió que podría trazarse una comparación entre las invenciones de la ficción y las de quienes sueñan despiertos, puesto que cuando leemos ficción “el goce genuino de la obra poética proviene de la liberación de tensiones en el interior de nuestra alma… nos habilita para gozar en lo sucesivo sin remordimiento ni vergüenza algunos, de nuestras propias fantasías”

Aunque, sin duda, eso no coincide con la experiencia de la mayoría de los lectores. Según el momento y el lugar, nuestro estado de ánimo y nuestros recuerdos, nuestras experiencias y nuestros deseos, el placer de la lectura, en el mejor de los casos, aumenta, más que reduce, las tensiones de nuestra mente, tensándolas para hacerlas cantar, lo que nos hace no menos sino más conscientes su presencia. Es verdad que en algunas ocasiones el mundo de la página se incorpora a nuestra imaginaire consciente –nuestro cotidiano vocabulario de imágenes-, y entonces vagamos sin rumbo por esos paisajes inventados, maravillados como Don Quijote. Pero la mayor parte del tiempo caminamos con paso firme. Sabemos que estamos leyendo incluso al mismo tiempo en que ponemos en suspenso la incredulidad; sabemos por qué leemos aunque no sepamos cómo, reteniendo en la cabeza al mismo tiempo, por así decirlo, la ilusoria realidad del texto y el acto de leer. Leemos para averiguar el final, por consideración a la historia. Leemos no para alcanzar la última página, sino por amor a la lectura misma. Leemos minuciosamente, como rastreadores, sin prestar atención a o que nos rodea; leemos distraídamente, saltándonos páginas. Leemos con desprecio, con admiración, con negligencia, con furia, con pasión, con envidia, con anhelo. Leemos con ráfagas repentinas de placer, sin saber qué las ha provocado. Y a veces, cuando las estrellas nos son propicias, leemos conteniendo la respiración, con un estremecimiento, como si alguien o algo hubiera “caminado sobre nuestra tumba”, como si, de repente, hubiéramos rescatado un recuerdo de lo más hondo de nosotros mismos; el reconocimiento de algo que antes ignorábamos que estaba allí, o de algo que vagamente sentimos como un parpadeo o una sombra, cuya silueta fantasmal se eleva y  vuelve a desaparecer en nuestro interior antes de que podamos ver lo que es, pero volviéndonos más viejos y más sabios.

 

Tomado de:

MANGUEL, Alberto (2014): Una historia de la lectura. Bs. As. Siglo XXI, pp. 301-315.  

Tres ideas que (re)construyen el sentido de la literatura jujeña. Borja Fabricio

Tres ideas que (re)construyen

 el sentido de la literatura jujeña

Fabricio Ernesto Borja

 Intervención en la 15° Feria del Libro.
 S. S. de Jujuy, junio de 2019.

La literatura, entendida como una producción cultural de carácter social, comprende un conjunto heterogéneo de textos que una comunidad elabora, abierto a la incorporación de las más innovadoras formas de expresión. La generación de nuevas obras siempre convoca, aun en los períodos críticos, y va definiendo renovados itinerarios para el despliegue del imaginario social. Es la comunidad literaria (autores, editores, críticos y lectores) la que organiza y define lo propio en sus cotidianas prácticas de generación de sentido para los textos, tanto desde la producción como desde la recepción. Sobre estas prácticas se focalizan tres ideas o conceptos que, asociados, ofrecen un andamiaje para estudiar la literatura que viene.

La primera noción es la de campo cultural, entendido como un espacio social de lucha en torno a algo que es valorado y otorga prestigio. En el caso de nuestra comunidad literaria, los autores aspiran a obtener capital simbólico, es decir, reconocimiento de sus pares y del público. Los textos literarios, como bienes culturales, tienen más valor simbólico que económico, y las afinidades entre los autores, así como sus intereses, su participación en diferentes encuentros y certámenes, su menor o mayor vínculo con el mercado editorial, van definiendo sus lugares en el campo cultural, en muchos casos, marcando las diferencias sectoriales.

La segunda idea es la generación literaria. El filósofo español Ortega y Gasset delimita las generaciones en etapas etarias de quince años y afirma que en cualquier etapa de plena eficacia histórica son dos grupos generacionales los que disputan el dominio sobre las interpretaciones vigentes: el de treinta a cuarenta y cinco años, y el de cuarenta y cinco a sesenta años. Siempre hay dos generaciones actuando al mismo tiempo, con plenitud de actuación sobre los mismos temas. Si pensamos que los narradores y poetas considerados renovadores en la literatura jujeña de los años ’80 (A. Carrizo, P. Baca, A. Alabí y J. Accame) ya están superando la barrera de los sesenta años para convertirse en los “mayores”, la generación siguiente -que hoy está promediando los cuarenta años- será la que ocupe el escenario en la próxima década. Estos pasajes marcan el sentido de nuestra literatura, ya que los mayores exigen una mirada sobre la realidad a los más jóvenes, y éstos, no obstante, eligen sus propias estéticas y formas para representar el mundo que les toca, algunas veces en diálogo y otras veces en tensión con las estéticas precedentes.

Por último, la idea de mediación, que proviene de los estudios antropológicos.  Se trata de nuevas formas de interacción social cuya pretensión es masificar. Pero masificar la literatura significa construir lectores que apropien los bienes de la cultura hegemónica resignificándolos. Lectores operativos, situados, en diálogo con los productores, que contribuirán al sentido de los textos desde sus propias raíces culturales hasta constituirse en productores de innovadoras textualidades. El aporte institucional de los organismos del Estado, así como el ejercicio del periodismo cultural para la generación de revistas literarias y suplementos, las renovadoras propuestas de las editoriales independientes, y el avance de las producciones audiovisuales que contribuyan a un consumo transmediático de la literatura, son las acciones que favorecerán las mediaciones, sin olvidar aquellas prácticas tradicionales otorgadoras de prestigio como los certámenes literarios y encuentros de escritores, que, tal como vienen haciéndolo, fortalecerán los vínculos entre autores e impulsarán la renovación del campo literario.       

Para Seguir leyendo:

Sobre Campo cultural: BOURDIEU, Pierre (1990): Sociología y cultura, México, Grijalbo.
Sobre Generaciones literarias: MARÍAS, Julián (1949): El método histórico de las generaciones. Revista de Occidente. Bárbara de Braganza 12. Madrid.

Sobre Mediaciones: MARTÍN-BARBERO, Jesús (1998): De los medios a las mediaciones: comuncación, cultura y hegemonía. Bogotá, Convenio Andrés Bello.

          

       

El narcisismo y el doble. Otto Rank

El narcisismo y el doble

Otto Rank

Que el significado de muerte del doble tiende a ser reemplazado por el significado de amor, puede verse en tradiciones manifiestamente tardías, secundarias y aisladas. Según estas tradiciones, las muchachas son capaces de ver a sus enamorados en el espejo, en las mismas condiciones en que también se les revela la muerte o el infortunio. Y en la concepción de que esto no rige para las jóvenes vanas, podemos reconocer una referencia al narcisismo, que se interpone en la elección del objeto de amor. De la misma manera, en la leyenda de Narciso hay una versión tardía, pero válida en términos psicológicos, que informa que el hermoso joven pensó que veía a su amada hermana melliza (su novia) en el agua. Además de este enamoramiento claramente narcisista, el significado de muerte también tiene tanta validez, que la estrecha vinculación y profunda relación de ambos complejos queda despojada de toda duda.

Por su naturaleza, el significado de Narciso no es ajeno al motivo del doble, que exhibe significados del espíritu y de muerte en el material folklórico. Esta observación surge, no sólo de las tradiciones mitológicas citadas, de creación por autorreflejo, sino, ante todo, por los tratamientos literarios que hacen que el tema de Narciso aparezca en primer plano, junto con el problema de la muerte, ya sea de modo directo o en deformación patológica.

Al lado del temor y el odio al doble, el enamoramiento narcisista de la propia imagen y el yo aparece en forma muy notable en el Dorian Gray, de Oscar Wilde. “El sentimiento de su propia belleza surgió en él como una revelación” ante la primera visión de su retrato, cuando “se hallaba contemplando la sombra de su propio encanto”. Al mismo tiempo, se apodera de él el temor de envejecer y llegar a ser distinto, un temor de muy estrecha vinculación con la idea de la muerte: “Cuando descubra que envejezco, me mataré”. Dorian, a quien se caracteriza de manera directa como Narciso, ama a su propia imagen, y por lo tanto su propio cuerpo. Unido a esta actitud narcisista está su imponente egoísmo, su incapacidad para el amor y su vida sexual anormal. Las amistades íntimas con hombres jóvenes, que Hallward le reprocha, son intentos de realizar el enamoramiento erótico con su propia imagen juvenil. De las mujeres sólo es capaz de obtener los más toscos placeres sensuales, sin lograr jamás una relación espiritual. Esta capacidad defectuosa para el amor la comparte Dorian con casi todos los héroes-dobles. Él mismo dice, en una cita importante, que esta deficiencia surge de su fijación narcisista en su propio yo. “Ojalá pudiera amar —exclamó Dorian Gray, con una profunda nota de patetismo en la voz—. Pero parece que hubiese perdido la pasión, y olvidado el deseo. Me encuentro muy concentrado en mí mismo. Mi propia personalidad se me ha convertido en una carga. Quiero escapar, irme, olvidar". En forma defensiva de particular claridad, El estudiante de Praga muestra que el yo temido es un obstáculo para °@@@@@@@°el amor por una mujer; y en la novela de Wilde resulta claro que el temor y el odio respecto del yo doble tienen estrecha relación con el amor narcisista por él, y con la resistencia de ese amor. Cuanto más desprecia Dorian a su imagen, que se vuelve vieja y fea, más intenso resulta su amor por sí mismo: “La agudeza del contraste solía acentuar su sensación de placer. Se enamoró cada vez más de su propia belleza”.

Esta actitud erótica hacia el propio yo sólo es posible porque, junto con ella, pueden descargarse los sentimientos defensivos por la vía del odiado y temido doble. Narciso es ambivalente hacia su yo, porque hay en él algo que parece resistirse al exclusivo amor hacia sí mismo. La forma de defensa contra el narcisismo encuentra su expresión, ante todo de dos maneras: en el miedo y la repugnancia ante la propia imagen, como se ve en Dorian y en casi todos los personajes de Jean Paul; o, como en la mayoría de los casos, en la pérdida de la imagen de la sombra o la imagen del espejo. Pero esta pérdida no es en modo alguno tal pérdida, como lo muestran las persecuciones. Por el contrario, es un fortalecimiento, un volverse independiente y superiormente fuerte, que a su vez muestra nada más que el interés, sobremanera enérgico, por el propio yo. De tal modo, la contradicción aparente —la pérdida de la imagen de la sombra o de la imagen del espejo representada como persecución— se entiende como una representación de lo contrario, la repetición de lo reprimido en lo que reprime.

El mismo mecanismo lo muestra el desenlace de la locura, que casi siempre lleva al suicidio, y que con tanta frecuencia se vincula con la persecución por el doble, el yo. Inclusive cuando la descripción no se encuentra a la altura de la insuperable exactitud clínica de Dostoievski, resulta claro que se trata de ideas paranoicas de persecución e influencia, de las cuales el protagonista es víctima a consecuencia de su doble. Desde que Freud ofreció el esclarecimiento psicoanalítico de la paranoia, sabemos que esta enfermedad tiene como base “una fijación en el narcisismo”, a la cual corresponde la megalomanía típica, la sobrestimación sexual de uno mismo. La etapa de desarrollo de la cual los paranoicos regresan a su narcisismo primitivo es la homosexualidad sublimada, contra cuyo estallido indisimulado se defienden con el mecanismo característico de la proyección. Sobre la base de esta comprensión, se puede mostrar con facilidad que la persecución de la persona enferma nace casi siempre de las personas amadas al comienzo (o de sus reemplazantes).

Las representaciones literarias del motivo del doble, que describen el complejo de persecución, confirman, no sólo el concepto de Freud sobre la disposición narcisista a la paranoia, sino que además, en una intuición muy pocas veces lograda por los mentalmente enfermos, reducen el principal perseguidor al propio yo, a la persona que antes se amó más que a ninguna, y entonces dirigen su defensa contra ella. Esta concepción no contradice la etiología homosexual de la paranoia. Sabemos, como ya se mencionó, que el objeto de amor homosexual se elige al comienzo con una actitud narcisista hacia la imagen propia.

Con la persecución paranoica se vincula otro tema que debemos destacar. Sabemos que la persona del perseguidor representa muchas veces al padre o a un sustituto (hermano, maestro, etc.), y también encontramos en nuestro material que el doble se identifica a menudo con el hermano. Esto está muy claro en Musset, pero también aparece en Hoffmann (Los elixires del diablo, Los dobles), Poe, Dostoievski y otros. En su mayor parte, la aparición es un mellizo, y nos recuerda la leyenda del Narciso femenino, pues Narciso cree que ve en su imagen a su hermana, quien se le parece desde todo punto de vista. El hecho de que los escritores que prefirieron el tema del doble también tuvieron que luchar contra el complejo del hermano de sexo masculino, se sigue del nada infrecuente tratamiento de la rivalidad fraterna en sus otras obras. Así, por ejemplo, Jean Paul, en la famosa novela Los mellizos, trató el tema de los hermanos gemelos que compiten entre sí, como lo hizo Maupassant en Pedro y Juan, y en la novela inconclusa Ángelus, y Dostoievski en Los hermanos Karamazov, etcétera.

En verdad, y considerado desde afuera, el doble es el rival de su prototipo en todas y cada una de las cosas, pero ante todo en el amor por la mujer, rasgo que puede deberse en parte a la identificación con el hermano. Un autor se expresa en otro sentido acerca de esta relación: “El hermano menor está acostumbrado, aun en la vida corriente, a ser un tanto parecido al mayor, por lo menos en su aspecto exterior. Por decirlo así, es un reflejo de su yo fraternal que ha cobrado vida: y en ese sentido, es también un rival en todo lo que el hermano siente, ve y piensa”. La relación que esta identificación puede tener con la actitud narcisista se muestra por otra afirmación del mismo autor: “La vinculación del hermano mayor con el menor es análoga a la del masturbador consigo mismo”.

Con esta actitud fraternal de rivalidad hacia el odiado competidor en el amor por la madre, el deseo de muerte y el impulso al asesinato del doble se vuelven razonablemente comprensibles, aunque el significado del hermano en este caso no agote nuestra comprensión. El tema de los hermanos no es con exactitud la raíz de la creencia en el doble, sino más bien una interpretació del significado sin duda puramente subjetivo, del doble. Este significado no lo explica lo suficiente la afirmación psicológica de que “el conflicto mental crea al doble”, que corresponde a una proyección del tumulto interior, y cuya formación provoca una liberación interna, una descarga, inclusive aunque sea al precio del “temor al encuentro”. De tal modo, “el miedo modela, con el complejo del yo, el aterrador fantasma del doble”, que “satisface los deseos secretos, siempre reprimidos, de su alma”. Sólo después de determinar este significado formal del doble surge el verdadero problema, pues apuntamos a una comprensión de la situación y de la actitud psicológicas que, juntas, crean esa división y proyección internas.

El síntoma más destacado de las formas que adopta el doble es una poderosa conciencia de culpa que obliga al protagonista a no aceptar ya la responsabilidad de ciertas acciones de su yo, sino a descargarlas sobre otro yo, un doble, que es personificado, o bien por el propio diablo o creado por la firma de un pacto diabólico. Esta personificación diferenciada de los instintos y deseos que alguna vez se sintieron como inaceptables, pero que pueden satisfacerse sin responsabilidades de esa manera directa, aparece en otras formas del tema, como un admonitor benéfico, a quien se denomina en forma directa “conciencia” de la persona (por ejemplo Dorian Gray, etc.). Como lo demostró Freud, esta conciencia de la culpa, que tiene varias fuentes, mide, por un lado, la distancia entre el ideal del yo y la realidad lograda; por el otro, es alimentado por un poderoso temor a la muerte y crea fuertes tendencias al autocastigo, que también implican el suicidio.

Después de subrayar la importancia narcisista del doble en su significado positivo, así como en sus diversas formas defensivas, aún nos queda por entender algo más acerca del significado de la muerte en nuestro material, y demostrar su relación con la significación ya obtenida. Lo que revelan las representaciones folklóricas, y varias de las literarias, y ello en modo directo, es una tremenda tanatofobia que se refiere a los síntomas defensivos hasta ahora analizados en la medida en que, en ellos, el temor (a la imagen, a su pérdida o a la persecución) constituía la característica más destacada. Un motivo que revela cierta relación entre el temor a la muerte y la actitud narcisista es el deseo de ser joven para siempre. Por un lado, este deseo representa la fijación libidinosa del individuo en una etapa definida de desarrollo del yo; y por la otra, expresa el temor a envejecer. Así, el Dorian de Wilde dice: “Cuando vea que envejezco, me mataré”. Aquí nos encontramos con el importante tema del suicidio, punto en el cual toda una serie de personajes llegan a su fin mientras son perseguidos por sus dobles. Acerca de este motivo, en apariencia en tal contradicción con el confeso miedo a la muerte, puede mostrarse, precisamente por su aplicación especial en este sentido, que tiene estrecha pertenencia, no sólo con el tema de la tanatofobia, sino también con el narcisismo. Porque esos personajes y sus creadores —en la medida en que intentaron suicidarse o lo hicieron (Raimund, Maupassant)— no temían la muerte; antes bien, les resulta, insoportable, la expectativa del inevitable destino de la muerte. Como lo expresa Dorian Gray: “No tengo terror a la Muerte. Sólo me aterroriza la llegada de la Muerte”. El pensamiento normalmente inconsciente de la inminente destrucción del yo —el ejemplo más general de la represión de una certidumbre insoportable— atormenta a estos infortunados con la idea consciente de su eterna, eterna incapacidad de regresar, idea de la cual sólo es posible obtener una liberación con la muerte. Así tenemos la extraña paradoja del suicida que busca la muerte en forma voluntaria, para liberarse de la intolerable tanatofobia.

Podría objetarse que el temor a la muerte no es más que la expresión de un instinto fuerte de autoconservación, que insiste en ser satisfecho. Por cierto que el miedo a la muerte, demasiado justificado, visto como uno de los males fundamentales de la humanidad, tiene su raíz principal en el instinto de autoconservación, cuya mayor amenaza es la muerte. Pero esta motivación es insuficiente para la tanatofobia patológica, que en ocasiones lleva de modo directo al suicidio. En esta constelación neurótica —en la cual el material que debe reprimirse y contra el cual se defiende el individuo es definitiva y prácticamente realizado—, se trata de un complicado conflicto en el que, junto con los instintos del yo que sirven a la autoprotección, también funcionan las tendencias libidinosas, apenas racionalizadas en las ideas conscientes del temor. Su participación inconsciente explica por entero el temor patológico que surge en este caso, detrás del cual debemos suponer una porción de libido reprimida. Esto, junto con otros factores ya conocidos, creemos haberlo encontrado en la parte del narcisismo que se siente amenazado con tanta intensidad por la idea de la muerte, como ocurre en el caso de los puros instintos del yo, y que por consiguiente reacciona con el temor patológico a la muerte y sus consecuencias finales.

Como prueba de que los puros intereses del yo, de autoconservación, no pueden explicar de manera satisfactoria el temor patológico a la muerte, y menos aún a otros observadores, citamos el testimonio de un investigador carente por completo de prejuicios en el terreno psicológico. Spiess, de cuya obra hemos tomado mucha documentación, expresa la concepción de que “el horror del hombre a la muerte no es el simple resultado del amor natural a la vida”. Lo explica con las siguientes palabras: Pero esa no es una dependencia respecto de la existencia terrenal, pues a menudo el hombre la odia. No, es el amor por la personalidad que le es peculiar, que se encuentra en su posesión consciente, el amor por su yo, por el yo central de su individualidad, que lo apega a la vida. Este amor a sí mismo es un elemento inseparable de su ser. En él se funda y arraiga el instinto de autoconservación, y de él nace la profunda y poderosa ansia de escapar a la muerte o a la inmersión en la nada, y la esperanza de volver a despertar a una nueva vida y a una nueva era de desarrollo continuado. La idea de perderse resulta insoportable para el hombre, ese pensamiento hace que la muerta le parezca terrible. 

Esta relación es evidente en toda su deseable claridad —en verdad, absoluta plasticidad—, en los materiales literarios, aunque la autoafirmación y la autoexageración narcisista predominan en ellos por lo general. El frecuente asesinato del doble, por medio del cual el protagonista trata de protegerse en forma permanente de las persecuciones de su yo, es en verdad un acto suicida. Es, por cierto, una forma indolora de matar a un yo distinto: una ilusión inconsciente de la división del yo malo, culpable, separación que, además, parece ser la condición previa de cada suicidio. La persona suicida es incapaz de eliminar, por autodestrucción directa, el temor a la muerte que nace de la amenaza a su narcisismo. Por cierto que elige la única salida posible, el suicidio, pero es incapaz de realizarlo de otra manera que no sea por el camino del fantasma de un doble temido y odiado, porque ama y estima demasiado a su yo para inferirle dolor o para trasformar la idea de su destrucción en el hecho mismo. En este significado subjetivo, el doble resulta ser una expresión funcional del hecho psicológico de que un individuo con una actitud de este tipo no puede liberarse de cierta fase de su desarrollo del yo amado en forma narcisista. Lo encuentra siempre y en todas partes, y le impone sus acciones con una dirección definida. Aquí, la interpretación alegórica del doble como parte del pasado indesarraigable obtiene su significado psicológico. Resulta claro lo que apega a la persona a su pasado, y se hace evidente por qué ello adopta la forma del doble.

Por último, la importancia del doble como encarnación del alma —idea representada en la creencia primitiva y que sobrevive en nuestra superstición — tiene estrecha pertinencia con los factores antes analizados. Parece que el desarrollo de la creencia primitiva en el alma es en gran medida análoga a las circunstancias psicológicas aquí demostradas por el interés patológico, observación que parecería confirmar una vez más la “coincidencia en la psicología de los aborígenes y los neuróticos”. Esta circunstancia también explicaría por qué las condiciones primitivas se repiten en las representaciones míticas y artísticas posteriores del tema, en especial, con acento particular en los factores libidinosos que no surgen con tanta claridad en la historia primitiva, pero que sin embargo nos permitieron extraer una conclusión acerca de los fenómenos primarios, menos trasparentes.

Al señalar la concepción animista del mundo, basada en el poder de los pensamientos, Freud justificó que pensáramos en el hombre primitivo, así como en el niño, como exquisitamente narcisistas. Además, las teorías narcisistas sobre la creación del mundo que cita, al igual que los posteriores sistemas filosóficos basados en el yo (por ejemplo Fichte), indican que el hombre es capaz de percibir la realidad que lo rodea, principalmente como un reflejo, o como una parte de su yo. De la misma manera, Freud señaló que la muerte, ananké, el implacable, se opone al narcisismo primitivo del hombre y lo obliga a entregar a los espíritus una parte de su omnipotencia. Pero a este hecho de la muerte, que se impone al hombre y que él constantemente trata de negar, están unidos los primeros conceptos del alma, que pueden encontrarse en los pueblos primitivos, tanto como en los de culturas avanzadas.

Entre los primeros y más primitivos conceptos sobre el alma se cuenta el de la sombra, que aparece como imagen fiel del cuerpo, pero de sustancia más ligera. Es cierto que Wundt afirma que la sombra presentó un motivo original para el concepto del alma. Cree que la sombra-alma, el alter ego, como cosa distinta del cuerpo, “hasta donde podemos saberlo tiene su fuente única en los sueños y las visiones”. Pero otros investigadores —por ejemplo Tylor— mostraron, con abundancia de materiales, que entre los pueblos primitivos predominan las designaciones de imágenes o sombras; y Heinzelmann, quien encuentra respaldo en las investigaciones más recientes, se opone a Wundt en este punto, y muestra, con una plétora de ejemplos, “que también aquí se trata de puntos de vista muy constantes y que se repiten con amplitud”. Tal como Spencer afirma con justicia, en el caso del niño, el hombre primitivo considera su sombra como algo real, como un ser apegado a él, y confirma su concepción de ella como un alma gracias al hecho de que la persona muerta (yacente) ya no proyecta una sombra. De la experiencia del sueño, el hombre puede haber extraído pruebas para su creencia de que el yo viable podría existir inclusive después de la muerte; pero sólo su sombra y su imagen reflejada lo han convencido de que tiene un doble misterioso, inclusive en vida.

Diversos tabús, precauciones y evasiones que el hombre primitivo utiliza respecto de su sombra muestran asimismo muy bien su estima narcisista por su yo, y su tremendo miedo a que éste corra peligro. El narcisismo primitivo se siente amenazado ante todo por la ineludible destrucción del yo. Pruebas muy claras de la verdad de esta observación las da la elección, como el concepto más primitivo del alma, de una imagen tan parecida como sea posible al yo físico, y por lo tanto, de un verdadero doble. En consecuencia, la idea de la muerte se niega por una duplicación del yo incorporado a la sombra o a la imagen reflejada.

Ya vimos que entre los primitivos las designaciones de sombra, imagen reflejada y otros conceptos similares sirven también para la noción de “alma”, y que el concepto más primitivo de alma de los griegos, egipcios y otros pueblos de cultura destacada coincide con el doble, que es en esencia idéntico al cuerpo. Además, el concepto del alma como imagen reflejada supone que se parece a una copia exacta del cuerpo. En verdad, Negelein habla directamente de un “monismo primitivo de alma y cuerpo”, con lo cual quiere decir que la idea del alma coincidía al comienzo, y por completo, con la de un segundo cuerpo. Como prueba, cita el hecho de que los egipcios hacían imágenes de los muertos para protegerlos de la destrucción eterna. Por lo tanto, ese es el origen material que tiene la idea del alma. Más tarde se convirtió en un concepto inmaterial, con la creciente experiencia de la realidad por parte del hombre, que no quiere admitir que la muerte es la aniquilación eterna.

Por cierto que al principio el problema de una creencia en la inmortalidad no era tema de preocupación; pero el total desconocimiento de la idea de la muerte surge del narcisismo primitivo, como se evidencia inclusive en el niño. Para el primitivo, como para el niño, resulta evidente por sí mismo que seguirá viviendo, y la muerte se concibe como un suceso artificial, producido en forma mágica. Sólo con el reconocimiento de la idea de la muerte, y del temor a la muerte, consecuencia del narcisismo amenazado, aparece el deseo de inmortalidad como tal. Este deseo lo establece en verdad la primitiva creencia ingenua en una existencia continua y eterna, en adaptación parcial a la experiencia de la muerte obtenida entre tanto. De este modo, pues, la creencia primitiva en las almas es, en su origen, nada más que un tipo de creencia en la inmortalidad, que niega con energía el poder de la muerte; y aun en la actualidad el contenido esencial de la creencia en el alma —tal como subsiste en la religión, la superstición y los cultos modernos — no ha llegado a ser otra cosa, ni mucho más que eso.

El pensamiento de la muerte resulta soportable cuando uno se asegura una segunda vida después de ésta, como doble. Como en la amenaza al narcisismo por el amor sexual, así también, en la amenaza de la muerte, la idea de la muerte (en sus orígenes desviada por el doble) se repite en esta figura que, según la superstición general, anuncia la muerte, o cuyo daño perjudica al individuo. Así, pues, vemos el narcisismo primitivo cómo aquello en lo cual los intereses libidinosos y los que sirven a la autoconservación se concentran en el yo con la misma intensidad, y que del mismo modo protegen contra una serie de amenazas, por reacciones dirigidas contra la aniquilación total del yo, o bien hacia su daño y lesión. Estas reacciones no son el simple resultado del temor real que, como dice Visscher, puede denominarse forma defensiva de un instinto de autoconservación demasiado fuerte. También nacen del hecho de que el primitivo, junto con el neurótico, exhibe ese miedo “normal”, aumentado en un grado patológico, que “no puede explicarse con las experiencias concretas de terror”. Hemos derivado la componente libidinosa, que representa un papel, de la amenaza al narcisismo, experimentada con igual intensidad, que se resiste a la absoluta inmolación del yo, del mismo modo que resiste su disolución en el amor sexual. El hecho de que el narcisismo primitivo es el que en verdad se resiste a la amenaza lo muestran con suma claridad las reacciones en que vemos que el narcisismo amenazado se reafirma con acentuada intensidad: ya sea en la forma del autoenamoramiento patológico, como en la leyenda griega, o en Oscar Wilde, el representante del esteta moderno; o en la forma defensiva del miedo patológico al yo propio, que a veces conduce a la insania paranoica y que aparece personificado en la sombra perseguidora, en la imagen del espejo o en el doble. Por otro lado, en el mismo fenómeno de defensa también se repite la amenaza contra la cual el individuo quiere protegerse y afirmarse. Y así sucede que el doble, que encarna al amor narcisista hacia sí mismo, se convierte en un rival inequívoco en el amor sexual: o bien, creado en sus: orígenes como un deseo de defensa contra una temible destrucción eterna, reaparece en la superstición como el mensajero de la muerte.

Tomado de:

RANK, Otto [1925 (1976)]: El Doble. Un estudio psicoanalítico. Bs. As. Orión, pp. 82-93.