Nietzsche y Wagner. Karl Jaspers

Nietzsche y Wagner

Karl Jaspers

La imagen de la amistad entre Nietzsche y Richard Wagner parece fácil de ser trazada. La entusiasta veneración por parte del discípulo, se puso al servicio del maestro. Para interpretar su obra escribió ya en 1871, El origen de la tragedia y, luego, en 1876, Richard Wagner en Bayreuth. Pero Nietzsche cambió su juicio sobre Wagner. En primer lugar, se repliega silenciosamente sobre sí mismo; sigue su propio camino filosófico y, finalmente, en 1888, escribe el panfleto contra el arte de Wagner en el que invierte su anterior actitud. Parece que Nietzsche hubiera apostasiado de la grandiosidad antes venerada y que se hubiese cumplido en él un inconcebible cambio de su vida sentimental. Los más acusan a Nietzsche de infidelidad y la conciben apelando a la enfermedad que se iniciaba, según ellos, con el escrito Humano, demasiado humano. Otros ven, en cambio, el retorno de Nietzsche a sí mismo, y condenan la amistad 116 precedente —partiendo de común acuerdo de la crítica de Nietzsche a Wagner— porque Nietzsche se habría desvanecido a sí mismo frente a Wagner. Pero ambas concepciones consideran la realidad efectiva de esta amistad de modo unilateral. 

En primer lugar, la crítica de Nietzsche ya estaba lista, desde el comienzo, como posibilidad; incluso, en lo esencial, ya había sido redactada en enero de 1874. El lector que examine retrospectivamente su obra, puede reconocerla claramente en el escrito R. Wagner en Bayreuth (1876). Esta crítica, no obstante parecer, a primera vista, negativa, tenía que ser de una índole tal que no excluyera los más estrechos lazos con lo de ese modo criticado.

En segundo lugar, no sólo en el comienzo, sino hasta el fin de su vida, Nietzsche consideró a Wagner como el único e incomparable genio de esta época. Su crítica a Wagner es la crítica a la época. Mientras Nietzsche confiaba todavía en su propia época, era posible, para él, la realización de una nueva cultura, y estaba junto a Wagner. Pero cuando estimó que la época, en su totalidad, había caído en ruinas y cuando buscó la renovación del hombre en estratos más profundos que los de la obra de arte y los del teatro, estuvo contra Wagner. En cuanto Nietzsche mismo se sabía perteneciente a su tiempo, su crítica a Wagner constituyó, al mismo tiempo, una crítica a sí mismo, en cuanto wagneriano. 

Por ambas razones, a pesar de su enemistad contra Wagner, apasionadamente desarrollada, Nietzsche también se vuelve contra aquellos que quieren apropiarse de su crítica a Wagner, es decir, de sus rigurosas y amargamente desenmascaradoras formulaciones. En efecto, ellos no la entienden, puesto que no la captan a partir de la profunda  pregunta por el ser del hombre, sino del sentido literal inmediato, de la expresión malhumorada y, en apariencia, meramente psicológica, es decir, la conciben como mero panfleto: "Es obvio que a nadie le reconozco tan fácilmente el derecho de apropiarse de mis juicios, y no se le debe permitir a la canalla irrespetuosa... meter el hocico en un nombre tan grande como el de Richard Wagner, ni para alabarlo ni para contradecirlo" 

La veneración y la crítica de Nietzsche se enlazan en la objetividad de la posibilidad creadora del hombre actual. Con Wagner, entendido como el genio de esta época, Nietzsche llega a ser contemporáneo de lo que esta misma época es. Cuando veía en Wagner a un nuevo Esquilo, por tanto, cuando, para él, era posible que lo más grande estuviese realmente presente en la tierra, también creía en la propia época. En tanto su criterio de verdad, de autenticidad y de sustancia se aplicaba contra un Wagner puesto en cuestión, toda la época se derribaba ante él.

La unidad del hombre y de la cosa, de la amistad y de la suprema ocupación de la época, engendró en Nietzsche este amor por Wagner, entendido como experiencia de una humanidad superior. Siguió siendo su único intento por lograr una colaboración inmediata y efectiva en la realización de algo grandioso en el mundo: de algo fundado sobre el genio de Wagner, sobre la tradición de la Antigüedad. La nueva cultura debía nacer con un filosofar que se cumpliera con el ser mismo del hombre. Cuando, en la empresa de Bayreuth y en la manifestación total de Wagner, junto a una grandiosidad que le permitía medir la verdad, la realidad y la cultura del hombre, únicamente vio teatro, en lugar de la apariencia de un ser, dicho criterio no sólo aniquiló, para él, el valor de toda actual realidad —valor que lo separaba de todos los hombres—, sino que le sustrajo la posibilidad de actuar, cualquiera fuese el modo de la acción sobre el mundo así visto. Mientras que, por un instante, quiso, con Wagner, actuar, construir y producir en este mundo, todo lo que ulteriormente hiciera sólo se movería en el campo del pensamiento y de la redacción de ideas. Aun en el olvido, en la soledad y en el anonimato, desesperanzado de todas las posibilidades presentes quería, no obstante, preparar un futuro, que no debería vivir. El problema que Wagner se había planteado —la elevación del hombre hasta su suprema jerarquía— era el mismo que Nietzsche aceptó, hasta el fin, como propio.

Pero la respuesta fue radicalmente distinta. Por eso, más tarde pudo darle razón a aquellas que "saben que hoy yo no creo tanto como antes, en el ideal en el que creía Wagner El hecho de que en Humano, demasiado humano haya tropezado con muchos se debe a que R. W. mismo ha abandonado su ideal, en su camino" 

Luego, es comprensible que Nietzsche, en medio de su enemistad, siga vinculado a Wagner. En Wagner, tal como Nietzsche lo concebía y amaba se trataba de la misma cuestión que le interesaba a él: la del ser del hombre. En ningún contemporáneo la había hallado tan bien expresada como en Wagner. Al fin de su vida, después de haber oído Parsifal, escribió: "sólo puedo pensar en esa obra con emoción, a tal punto me sentí elevado y conmovido. Es como, si después de muchos años, alguien, por fin, me hablara del problema que me concierne, aunque naturalmente sin las respuestas que yo había preparado". Aun cuando se haya abandonado totalmente a la oposición, pudo sentir, repentinamente esto: "con verdadero espanto he tenido conciencia de qué modo estoy vinculado con Wagner" 

Nietzsche (1844-1900) y Wagner (1813-1883).
 "Yo lo he amado como a nadie" 
escribió el filósofo.

En la unidad de persona y cosa, como si la tarea misma hubiese encontrado su encarnación humana, Nietzsche ha amado a Wagner. "Wagner fue, desde lejos, el hombre más completo que haya conocido". "Yo lo he amado como a nadie. Fue el hombre que necesitaba mi corazón..." Tal como lo prueban los contemporáneos, su trato con Wagner tuvo que haber sido de una felicidad única y extraordinaria. La proximidad humana y la conciencia de su propia tarea alcanzó la cumbre: frente a ella todas las ulteriores relaciones de Nietzsche le serían insulsas. "Si exceptúo a R. Wagner, hasta ahora, no he encontrado a nadie a quien, con la milésima parte de pasión y de sufrimiento, pudiera entenderme" "Antes nos amábamos y esperábamos que todo fuese compartido —se trataba, realmente, de un profundo amor, sin reticencias" . Y, finalmente, en Ecce Homo: "Dejo por nada el resto de mis relaciones humanas: a ningún precio expulsaría de mi vida los días de Tribschen. Días de confianza, de serenidad, de sublimes casualidades. ¡Oh, profundos instantes...!". 

Sólo cuando nos enfrentarnos a esta situación podemos imaginarnos qué luchas, dolorosamente contradictorias, se desarrollarían en Nietzsche, siempre impulsado por su inexorable voluntad de verdad. Pero originariamente, estas luchas no estaban pensadas para obtener una separación de Wagner, sino como preludio de la defensa de Wagner mismo. Después que Nietzsche se hubiera abandonado integralmente a Wagner, a cuyo servicio, por ejemplo, estropeó y completó su escrito sobre El origen de la tragedia, creció en él la esperanza de actuar sobre Wagner: era una voluntad de comunicación combativa. Contra otros hombres, tal como por ejemplo Deussen, Nietzsche actuaba en tanto preceptor; tomaba distancia, era benévolo y amistoso; se lamentaba y rompía. Esta fue la única vez en que no se habló de nada de eso. Con todo su amor, con la conciencia de que todo se hallaba comprometido; con una veracidad tan ilimitada como decisivamente pronta a dejarse conducir por el venerado genio, sacrificándosele, Nietzsche estaba ligado a esta amistad. Trataba de superar delicadamente o de olvidar el hecho de que Wagner, por sí mismo, no se interesaba por nada que no sirviese de inmediato a su propia obra y pasaba también por alto la circunstancia de que ya, desde 1873, había visto los peligros de la obra wagneriana, así como sus posibilidades y sus defectos reales. Por la fuerza se impuso a sí mismo el escrito sobre Richard Wagner en Bayreuth —atreviéndose a exponer una amorosa crítica, con la esperanza de poder actuar en lo más íntimo de Wagner. Dicha crítica lo preocupaba, ¡quién sabe si su escrito podía ser totalmente rechazado por Wagner! Sin embargo, éste no lo entendió y sólo oyó su glorificación. 

Con motivo de las festividades de 1876, Nietzsche estuvo vencido por el número de visitas, así como por las cualidades de un público burgués pudiente, dominado por grandes impulsos. Esto no constituía, para él, ninguna renovación de la cultura alemana. Ahora creía haber caído, definitivamente, en un engaño, del cual tenía que liberarse. Pero también ahora —cuando Nietzsche, en 1876, abandonó repentinamente a Bayreuth, para ensimismarse en la soledad—tenía la esperanza de conservar su amistad. Quitó de Humano, demasiado humano aquello que podía ser demasiado injurioso. Acompañó el envío de la obra con algunos versos en los que solicitaba fidelidad y amor, y para vivir echaba mano a todo cuanto posibilitaba poder ser amigo de Wagner, reconociendo la mutua diversidad de caminos. "Como amigos, nada nos vincula; pero nos alegramos uno del otro, hasta el grado de que el uno le impone la dirección al otro, aun cuando ésta se le oponga directamente... de este modo, crecemos como dos árboles, que se hallan uno junto al otro y, precisamente por ello, nos elevamos, ceñidos y rectos, porque nos atraemos mutuamente". La esperanza de Nietzsche era errónea. El frío silencio de Wagner y algo ocurrido entre ellos, que Nietzsche tuvo por una "injuria mortal", fue el fin.

Las luchas de Nietzsche y sus delicados intentos por llegar a una auténtica influencia comunicativa sobre Wagner, nunca fueron advertidos por éste. También a Nietzsche, como a los observadores posteriores, la ruptura le pareció repentina e inmotivada (por así decirlo, Wagner había tomado posesión de Nietzsche, dejándolo caer, cuando apareció Humano, demasiado humano). A Wagner la amistad con Nietzsche pudo parecerle un simple episodio. Con treinta años más de edad, ya hacía mucho tiempo que estaba en la plena madurez de su obra. Nietzsche sólo llegó para servirla. Sin embargo, también para Wagner, el episodio de semejante amistad fue único. En 1871, a propósito de El origen de la tragedia le escribió a Nietzsche: "Jamás he leído nada más bello que su libro.. . A Cósima le decía que inmediatamente después de ella, venía usted; luego, ni de lejos, ningún otro..." En 1872 confesaba: "Rigurosamente tomado, después de mi esposa, usted es el único premio que me haya dado la vida." 1873: "He vuelto a leerlo y le juro ante Dios que sostengo que usted es el único que sabe lo que yo quiero." 1876, a propósito del escrito Richard Wagner en Bayreuth: "Amigo: su libro es inaudito. ¿De dónde ha sacado usted la experiencia que tiene de mí?" Más tarde, por parte de Wagner, ya no se encuentra ningún signo de que entendiera a Nietzsche. Sólo se ha referido a él con desprecio. 

La separación, que a Wagner no lo marcó con destino alguno, lo señaló a Nietzsche del modo más decisivo. Las obras y las cartas están plenas, hasta el fin, de afirmaciones directas o indirectas sobre Wagner, sobre su amistad, sobre lo que significó para él la privación de ella. El recuerdo está constantemente presente: "Nada puede compensarme del hecho de haber perdido, en los últimos años, la simpatía de Wagner... Jamás entre nosotros fue dicha una palabra violenta, ni siquiera en sueños; en cambio, dijimos muchas alentadoras y serenas y, quizá, con nadie haya reído tanto. Esto ha pasado... y ¿de qué vale tener razón, en muchas cosas en contra de él? ¡Como si con ello pudiese borrar de la memoria esa simpatía perdida!". La separación que a Nietzsche se le hizo palpable en la última conversación que sostuvo con Wagner, en Sorrento (1876), aparece dicha con estas palabras: "Aquella despedida en la que uno finalmente se separa, porque la sensación y el juicio ya no quieren ir a la par, es lo que más nos aproxima a una persona, y golpeamos con fuerza contra el muro que la naturaleza ha puesto entre ella y nosotros". Jamás Nietzsche se ha arrepentido de su comunidad con Wagner. Su recuerdo siempre fue afirmativo: "Baste con que mi error —teniendo en cuenta la fe en un destino común y que por igual nos correspondía a ambos— ni para él ni para mí sea una deshonra... para nosotros dos que, en ese entonces éramos como dos solitarios que siguen caminos muy diferentes, esa amistad no fue un mezquino recurso o beneficio".

La imagen de Wagner siguió siendo algo por lo cual tenía que combatir interiormente, tal como ocurriera en los años en que estaban próximos: "En relación a la justicia para con los hombres, estas relaciones y esa falta de ellas con Wagner han constituido mi prueba más difícil". Aun en las explosiones más terribles de la crítica, junto a la profunda seriedad de aquello que corresponda al destino de la esencia del hombre, creemos oír el amor que, de acuerdo con las maravillosas posibilidades del alma humana, sólo transitoriamente se puede disfrazar de odio. 

Tomado de: 

JASPERS, Karl (1963): Nietzsche. Bs. As. Sudamericana, pp.88-94

El ánima, la mujer interior

La ninfa Lorelei, hija de Rhin

El ánima, la mujer interior

M. L. Von Franz

El ánima es una personificación de todas las tendencias psicológicas femeninas en la psique de un hombre, tales como vagos sentimientos y estados de humor, sospechas proféticas, captación de lo irracional, capacidad para el amor personal, sensibilidad para la naturaleza y -por último pero en último lugar- su relación con el inconsciente. No es una pura casualidad el que en los tiempos antiguos se emplearan sacerdotisas (como la sibila griega) para interpretar la voluntad divina y para establecer comunicación con los dioses.

El informe sobre cierto caso, habla de un joven al que estaba iniciando un viejo chamán el cual le introdujo en un hoyo hecho en la nieve. Quedó en un estado de ensoñación y agotamiento. En ese estado de coma, vio de repente una mujer que emitía luz. Ella le instruyó en todo lo que necesitaba saber y después, como espíritu protector suyo, le ayudó a practicar su difícil profesión poniéndole en relación con las potencias del más allá. Tal experiencia muestra el ánima con la personificación del inconsciente de un hombre.

En su manifestación individual, el carácter del ánima de un hombre, por regla general, adopta la forma de la madre. Se comprende que su madre tuvo una influencia negativa sobre él, su ánima se expresará con frecuencia en formas irritables, deprimidas, con incertidumbre, inseguridad y susceptibilidad (Sin embargo, si es capaz de vencer los asaltos negativos, pueden servirle, incluso, para reforzar su masculinidad) Dentro del alma de tal hombre la figura negativa del ánima madre repite interminablemente este tema: "No soy nada. Nada tiene sentido. Para otros es diferente, pero par mí... No disfruto nada" Estos "humores del ánima" producen una especie de embotamiento, miedo a la enfermedad, al a impotencia, a los accidentes. La totalidad de su vida toma un acento triste y opresivo. Tales estados de humor sombrío pueden incluso, inducir a un hombre al suicidio y, en tal caso, el ánima se convierte en un demonio de la muerte. 

El francés llama a esta figura del ánima una femme fatal. Las sirenas griegas  las lorelei germanas, también personifican este proyecto peligroso del ánima que, en esa forma, simboliza la ilusión destructiva.

Otra forma que puede revelarse el ánima negativa de la personalidad de un hombre es en los comentarios irritados, venenosos, afeminados con los que rebaja todo. Los comentarios de ese tipo contienen una despreciable tergiversación de la verdad y son sutilmente destructivos. Hay leyendas en todo el mundo en las que aparece "una damisela venenosa" (como las llaman en oriente) Es una hermosa criatura que esconde armas en su cuerpo o un veneno secreto con el que mata a sus amantes en la primera noche que pasan juntos. De este modo, el ánima es tan fría y desconsiderada con ciertos aspectos misteriosos de la propia naturaleza, y en Europa se expresa con frecuencia, hasta hoy día, en la creencia en las brujas.

Atracción fatal (Lyne, 1987) muestra a la
femme fatal, o ánima negativa.

Si, por otra parte, la experiencia de un hombre acerca de su madre ha sido positiva, eso también pude afectar a su ánima en formas típicas, aunque diferentes, con el resultado que, o bien resulta afeminado o es presa de las mujeres y, por tanto, incapaz de luchar con las penalidades de la vida. Un ánima de ese tipo puede volver sentimentales a los hombre o pueden convertirse en tan sensibleros como viejas solteronas o tan sensibles como la princesa del cuento, la cual podía notar un cañamón bajo treinta colchones. Una manifestación aún más sutil del ánima negativa aparece en ciertos cuentos de hadas en la forma de un princesa que dice a sus pretendientes que respondan a una serie de acertijos o, quizá, que se escondan delante de ellas. Si no pueden responder o si ella los puede encontrar, tendrán que morir, e, invariablemente, ella gana. El ánima de esa caracterización envuelve a los hombre en un destructivo juego intelectual. Podemos notar el efecto de esa añagaza del ánima en todos esos diálogos neuróticos pseudo-intelectuales que inhiben al hombre de entrar en contacto directo con la vida y sus decisiones reales. Reflexiona tanto sobre la vida que no puede vivir y pierde toda su espontaneidad y sus sentimientos resultantes.

Las manifestaciones más frecuentes del ánima toman la forma de fantasías eróticas. Los hombres pueden ser llevados a nutrir sus fantasías viendo películas y espectáculos de striptease, o soñando despiertos con materiales pornográficas. Este es un aspecto crudo y primitivo del ánima que se convierte en forzoso solo cuando un hombre no cultiva suficientemente sus relaciones sentimentales, cuando su actitud sentimental hacia la vida ha permanecido infantil.

Todos estos aspectos del ánima tienen la misma tendencia que hemos observado en la sombra, es decir, pueden ser proyectados de modo que aparezcan ante el hombre como las cualidades de alguna mujer determinada. Es la presencia del ánima la que hace que un hombre se enamore de repente cuando ve una mujer por primera vez y sabe inmediatamente que es "ella". En esa situación, el hombre tiene la impresión de haber conocido íntimamente a esa mujer desde siempre; se enamora de ella tan perdidamente que al observador le parece completa locura. Las mujeres que son como hadas traen especialmente tales proyecciones del ánima porque los hombres pueden atribuir casi todo a un criatura que es tan fascinantemente indefinida y, por tanto, puede continuar fantaseando en torno de ella.

La proyección del ánima en esa forma tan repentina y apasionada como un asunto amoroso puede alterar el matrimonio de un hombre y conducirle al llamado "triángulo humano", con sus dificultades correspondientes.

El ánima es, por ejemplo, causante del hecho de que un hombre sea capaz de encontrar la cónyuge adecuada. Otra función, por lo menos tan importante: siempre que la mente lógica del hombre es incapaz de discernir hechos que están escondidos en su inconsciente, el ánima le ayuda a desenterrarlos. Aún más vital es el papel que desempeña el ánima al poner la mente del hombre a tono con los valores interiores buenos y, por tanto, abrirle el camino hacia profundidades interiores más hondas. Es como si una "radio" interior quedara sintonizada con cierta longitud de onda que incluyera todo lo que no hace al caso pero permitiera la audición de la voz del Gran Hombre. Al establecer esta recepción de la "radio" interior, al ánima adopta el papel de guía, o mediadora, en el mundo interior y con el sí-mismo.

Como demostró Jung , el núcleo de la psique (el sí-mismo) normalmente se expresa en alguna forma de estructura cuádruple. El número cuatro también está relacionado con el ánima porque hay cuatro etapas en su desarrollo. La figura de Eva es la mejor simbolización de la primera etapa, la cual representa relaciones puramente instintivasy biológicas. La segunda puede verse la Helena de Fausto: ella personifica un nivel romántico y estético que, no obstante, aún está caracterizado por elementos sexuales. La tercera está representada, por ejemplo, por la Virgen María, una figura que eleva el amor (eros) a alturas de devoción espiritual. El cuarto tipo lo simboliza la Sapiencia, sabiduría que trasciende incluso lo más santo y lo más puro. Otro símbolo de este tipo es la Sulamita del Cantar de los Cantares de Salomón (En el desarrollo psíquico del hombre moderno, raramente se alcanza esta etapa, Monna Lisa es la que más se acerca a esa ánima de sabiduría)


Pero ¿qué significa en la práctica el papel del ánima como guía en el interior? Esta función positiva se produce cuando un hombre toma en serio los sentimientos, las esperanzas y las fantasías enviadas por su ánima y cuando los fija de alguna forma; por ejemplo, por escrito, en pintura, escultura, composición musical o danza. Cuando trabaja en eso el paciente y lentamente, va surgiendo otro material inconsciente más profundo salido de las honduras y conectado con materiales anteriores. Después de que una fantasía ha sido plasmada de alguna forma, debe examinarse intelectual y estéticamente como una reacción valorizadora del sentimiento. Y es esencial mirarla como a un ser completamente real; no tiene que haber ninguna duda secreta de que eso es "sólo una fantasía". Si esto se realiza con devota atención, durante un largo período, el proceso de individuación se va haciendo paulatinamente la única realidad y puede desplegarse en su forma verdadera.

La adoración del ánima como figura religiosa oficialmente reconocida acarrea el grave inconveniente de que la hace perder sus aspectos individuales. Por otra parte, si se la considera exclusivamente como a un ser personal, hay el peligro de que, si ella es proyectada en el mundo exterior, sea solo ahí donde se la pueda encontrar. Esta última situación puede crear interminables molestias porque el hombre se convierte, a la vez, en víctima de sus fantasías eróticas y en un ser de depende forzosamente de una mujer concreta.

Solo la decisión penosa (pero esencialmente sencilla) de tomar en serio las fantasías y sentimientos propios puede evitar, en esa etapa, un estancamiento total del proceso de individuación interior, porque solo des esa forma puede un hombre descubrir qué significa esta figura como realidad interior. Así, el ánima vuelve a ser lo que fue originalmente: la "mujer interior" que transmite los mensajes vitales del sí-mismo.

Tomado de:

JUNG, Carl y Otros (1995): El hombre y sus símbolos. Barcelona, Paidós, pp.177-189.

¿A qué llamamos amor hoy? Eva Illouz

¿A qué llamamos amor hoy?

Entrevista a Eva Illouz

-Luego de estudiar largamente el tema, ¿qué definición daría del amor y del dolor que éste podría causar?

-Permítame distinguir entre amor y amor romántico. El amor romántico puede encontrarse en muchos textos antiguos, como una tradición codificada, con su propio género y sus propios héroes e historias. Esa tradición se remonta unos 500 ó 600 años en nuestra cultura y ha abarcado gran parte del campo que alguna vez estuvo reservado a las emociones religiosas. Pero en algún momento, en sintonía con el afianzamiento del capitalismo y la estratificación social, las cosas empiezan a girar en torno a una persona, única, que domina nuestros pensamientos y sentimientos a veces de forma obsesiva. Esa persona representa todo aquello que es perfecto, único, absoluto, total y eterno. Y los amores anteriores dejan de existir. En la cultura occidental elevamos ese tipo de amor trascendente a la categoría de un ideal. Al mismo tiempo, sabemos que es efímero y que puede ser destructivo. Y es por eso que se definen distintas formas de amor, el apego, por ejemplo. Como muchos otros, ubico el origen del amor romántico en la variante del amor cortés que surgió en Francia en el siglo XII. Pero también podemos pensar sus orígenes en los comienzos de la familia burguesa y el triunfo de la novela en el siglo XVIII. La historia de Tristán e Isolda es muy anterior, y esa pareja sin duda representa la idea del amor romántico. El amor romántico es una emoción casi violenta que nos vuelve locos y que quiere tomar posesión del otro. Es un sentimiento sublime. No es apego ni afecto, y nos hace sentir que nuestra existencia tiene una dimensión mucho mayor, que trasciende los límites convencionales. El amor, entonces, casi por definición, es doloroso, implica una pérdida de soberanía, de autonomía. Lo interesante es que nuestra cultura hace que el amor sea una cuestión central, al tiempo que vuelve menos legítimo el amor sublime, trascendente. ¿Cómo? Haciendo que la propia voluntad quede devaluada porque es otro quien la determina. La psicología popular, sumada al individualismo voluntarista, ha hecho de la experiencia tradicional del amor romántico una patología. 

-¿El amor es una invención fechada o un elemento a priori de la condición humana? Si así fuera, ¿cuál sería la causa que lo desencadenaría?

-La forma cultural del amor cambia. Tomemos la famosa imagen del amor en Platón: la de El banquete. En ese texto, el amor no se presenta como una emoción que surge de forma repentina e interrumpe todo, sino más bien como algo gradual; algo que no apunta a una sola persona sino a muchas y en última instancia, a la verdad; algo que empieza en un plano exclusivamente físico y luego se hace espiritual, casi sin contenido emocional. Esta idea difiere mucho del tipo de amor romántico que codifica la cultura cristiana. El amor que genera una persona y es absoluto, leal, eterno, que se parece a la relación del creyente con su divinidad. El amor es una emoción, pero se la vive a través de guiones sociales que especifican cuando es exitosa, y que implica al papel de la sexualidad, la expresión, las reglas de cortejo. El amor siempre es objeto de regulación, por más que parezca estar por encima de la sociedad o más allá. En la modernidad, el individualismo está muy regulado en términos sociales, y el amor es una de las formas en que la gente construye su identidad. En la Edad Media, se lo hacía yendo a un monasterio. En la actualidad forjamos nuestra individualidad por medio de proyectos emocionales. El amor es una pieza clave de esos proyectos.

-¿Qué impacto tienen los avances técnicos en la estandarización del amor?

-En principio, hay que decir que no sólo la tecnología estandariza el amor; también lo hacen las psicologías que se han institucionalizado a través de los medios, y el asesoramiento en escuelas y organizaciones, y también, por supuesto, la sexualidad. Ese proceso tiene lugar al mismo tiempo que se da una singularización de los gustos románticos. Se trata, si se quiere, de la dinámica de la modernidad que describió Foucault: singularización y estandarización. Observamos esa dinámica también en el amor romántico. La psicología ha incorporado gran cantidad de técnicas culturales para medir las emociones, cambiarlas o adaptarlas a un modelo de amor saludable y maduro en el cual la sexualidad y la intimidad se combinan con la independencia. Estandarizar el amor significa que la pasión y el deseo se ven regulados por ideales de salud y normalidad. Pero la gente –sobre todo los jóvenes– cada vez siguen más los protocolos tecnológicos para conocer a otros, como pasa en los sitios de encuentros en Internet. Lo que resulta llamativo de la experiencia romántica moderna es que el amor, que se supone es el ámbito de las vivencias más personales y originales, soporte y se adapte a la presión de los modelos de salud mental y emocional por medio del uso de buscadores y redes estandarizadas y controladas por gustos, personalidades y preferencias emocionales. 

-¿Piensa que el carácter privado del lazo social entre fin del siglo XX y el presente ha derivado en una nueva concepción de la familia y el amor? 

-La familia ya no es privada, sino que es un lugar muy público que observan abogados, asistentes sociales, psicólogos, feministas. La familia fue privada durante un breve período, en el siglo XIX, pero se ha vuelto nuevamente pública por medio de la mirada y el saber de ciertos profesionales. Si a eso se suma la invasión generalizada de los programas televisivos de debate y los reality shows, se comprueba que la familia ha pasado a ser un dispositivo público y administrado. Nuestras emociones se encuentran bajo observación de cantidad de sistemas de control.

El nudo. Símbolo celta del amor

-Ulrich Beck abordó el uso de las nuevas tecnologías de la información en las relaciones en “Amor a distancia”. Usted lo tomó en “Intimidades congeladas”. El amor no es sólo una cuestión de distancias geográficas, sino también de proximidad virtual y de distancias existenciales. ¿Qué piensa al respecto?

-No lo creo. Tradicionalmente, el amor ha sido una forma de reconocimiento que difiere de otras: hace que el cuerpo, los ojos, la voz, la presencia inmediata del otro pasen a tener una enorme importancia. Se ubica en el plano de lo que no puede decirse, de lo que no puede formularse, porque es corporal, concreto, inmediato. La persona amada es una entidad muy concreta, no es virtual. Si esa persona está ausente, el amor pasa por hacer presente a quien está ausente. Es por eso que buena parte de la tecnología moderna tiende a reducir la distancia geográfica. Pero no hay duda de que estamos ante un cambio: el propio significado de la presencia cambia cada vez más por medio de las tecnologías digitales. Dos personas que se hablan, desde distintos lugares pueden instalar dispositivos que transmiten al otro algunas sensaciones físicas. Es una transformación al estilo cyborg, en la cual la tecnología asiste, transmite y “siente” las emociones.

-¿El amor es una sobrestimación o un déficit de nuestra “autoestima” o de la imagen del yo? ¿Cómo es posible? ¿El amor es tan poderoso?

-No soy psicóloga. Como socióloga puedo decir que el amor debe proporcionar una extraordinaria sensación de reconocimiento social, del propio valor y de la singularidad. Y que eso está muy relacionado con la transformación del individualismo en la modernidad. El amor es poderoso precisamente porque exige un reconocimiento absoluto. Pero las cosas están cambiando: ahora, la exigencia de reconocimiento debe negarse. Tenemos que fingir que no nos importa, o por lo menos que no nos importa demasiado. La “frialdad” es la figura principal de la individualidad moderna. Esa figura, claro está, es una forma de negación del amor.

-¿Qué piensa del concepto del amor en el psicoanálisis de Freud y de Lacan?

-Me interesan sus efectos culturales, no la definición. El efecto que me interesa es el de hacer que la gente analice eso que acordamos en llamar inconsciente, bien para entender las características deficientes del amor y la psiquis, bien para entender la relación entre el amor y la infancia. Y me interesa también el hecho de que en nuestros relatos sobre el amor sea tan importante lo que está conformado por los guiones psicológicos del yo y la psiquis.

-En un mundo amenazado por la hipervigilancia y las crisis, ¿qué significa la palabra intimidad?

-En primer lugar, no quiero que se interprete que mi respuesta es sobre lo que la intimidad debería ser, ya que en líneas generales, estamos demasiado preocupados por lo que debería ser. En segundo término, pienso que la intimidad no es algo opuesto ni desconectado del plano económico. Buena parte de mi trabajo consiste en demostrar que ambas dimensiones están íntimamente relacionadas (no es un juego de palabras). Es imposible separar el capitalismo de la intimidad. El capitalismo ha colonizado y hecho pública la intimidad.

-¿Qué le depara el futuro al amor en la sociedad actual?

-Más opciones y estrategias más elaboradas. Cantidad de abogados trabajan en la legalización de la poligamia en Europa: se habla del poliamor. La castidad y la monogamia estricta, lógicamente, también aumentarán, como respuesta a ese mayor número de opciones.

-¿El amor se ha “puesto de moda” en la actualidad? 

-“Puesto de moda”. Buena expresión. Tal vez sea porque buscamos formas de vivir sin amor. En cierto sentido, el amor, lentamente, va desapareciendo. Y como pasa casi siempre, estudiamos mejor lo que ya no está entre nosotros.

Tomado de:
http://www.revistaenie.clarin.com

¿Qué significa leer? Fabricio Borja

Mujer leyendo de Sandra Batoni

¿Qué significa leer?

Fabricio Ernesto Borja

Roland Barthes: La lógica asociativa de la lectura.

Roland Barthes señala en sus reflexiones que los estudios sobre la lectura habían orientado su atención hacia el autor y casi nunca al lector. En ese marco, el autor es considerado la autoridad y el lector sólo está compelido a captar el sentido de la obra o a forzarlo en aras de una conclusión de acuerdo a un modelo deductivo. Para Barthes, a diferencia de la escritura, la lectura disemina, dispersa; su lógica no es deductiva sino asociativa, porque vincula el texto material con otras ideas, otras imágenes, otras significaciones, como una lógica que difiere de las reglas de la composición. El texto que se escribe debería denominarse textolectura, en tanto que la lectura reconstituye y trasciende al individuo lector o escritor, debido a las asociaciones engendradas por el texto, asociaciones que lo preceden y se insertan en determinados códigos, determinadas lenguas, determinadas listas de estereotipos. 

Asimismo, la lectura está sujeta a ciertas reglas que no proceden del autor sino de una lógica milenaria de la narración, de una forma simbólica que nos constituye antes de nuestro nacimiento; en otras palabras, de un espacio cultural del que nuestra persona, lector o autor, no es más que un episodio. En la lectura, apunta Barthes, no hay verdad objetiva o subjetiva: hay verdad lúdica en el trazo del texto, porque las normas que proporcionan a la lectura sus confines, al mismo tiempo le otorgarán su libertad. Leer es hacer trabajar a nuestro cuerpo siguiendo la llamada de los signos del texto, de todos esos lenguajes que lo atraviesan y que se constituyen en la profundidad de cada frase. 

Barhes, al abordar la cuestión sobre “¿Qué es leer?”, se interroga a sí mismo acerca de la necesidad de una doctrina a ese propósito y se plantea dudas en tal sentido, porque la lectura puede considerarse constitutivamente un campo plural de prácticas dispersas y efectos irreductibles, de manera que la lectura de la lectura -la metalectura- no sería en sí misma sino un destello de ideas, de temores, de deseos, de goces y de opresiones, porque la lectura desborda a su objeto. Al plantear la pregunta sobre la lectura, aclara primero que no tiene una doctrina relativa a ella, aunque sí empieza a esbozar una referente a la escritura. Además, pone de manifiesto su distancia de la pedagogía, y de alguna manera también de la lingüística, para dilucidar más libremente la cuestión. 

Al elaborar su propuesta considera cuatro ejes: pertinencia, rechazo, deseo y sujeto. La pertinencia es el punto de vista elegido para observar, interrogar, analizar los elementos de un conjunto, por lo que la falta de pertinencia en el análisis de los objetos de la lectura nos lleva a la imposibilidad de experimentar una anagnosis. En el análisis de la lectura no hay pertinencia de los objetos de la misma, ya que se leen textos, imágenes, ciudades, rostros, gestos, escenas, y en consecuencia no es posible unificarlos en alguna categoría sustancial o formal; lo único que se puede encontrar en ellos es una unidad intencional, es decir, el objeto que se lee está fundamentado en la intención de leer que proviene no de una semiología sino de una fenomenología. Tampoco se encuentra la pertinencia en el dominio de la lectura, puesto que resulta imposible describir niveles de lectura en tanto que no es factible cerrar la lista de ellos. Barthes explica que la lectura gráfica se inicia con el aprendizaje de las letras, de las palabras escritas, aunque hay lecturas sin aprendizaje técnico (las imágenes). Sin embargo, en esta lectura, el aprendizaje se encuentra en el orden de lo cultural, es decir, de lo simbólico. Una vez adquirido ese aprendizaje es difícil saber hasta dónde llegan la profundidad y la dispersión de la lectura, a lo que Barthes pregunta, en la captación de un sentido, ¿de qué clase es ese sentido?, ¿es denotado o connotado?

Barthes se interroga además sobre qué es lo que hay de deseo en la lectura. El deseo no puede nombrarse, pero hay un erotismo de la lectura, porque en ella todas las conmociones del cuerpo están presentes, mezcladas, enredadas: la fascinación, el dolor, la voluptuosidad. La lectura produce un cuerpo alterado, aunque no fraccionado. Así, Barthes identifica tres tipos de placer suscitados por la lectura, o tres vías por las que la imagen de la lectura puede aprisionar al sujeto lector: uno es el placer de las palabras, de ciertas combinaciones de palabras, cuando en el texto se dibujan playas e islas donde el sujeto-lector, fascinado, se abisma, se pierde; el segundo se deriva de la sensación experimentada por el lector cuando, gracias al suspenso, es arrastrado hacia delante a lo largo del libro por una fuerza que se va anulando poco a poco hasta desfallecer en la espera; y el tercer placer es el que se acerca al lector vía la escritura. La lectura es buena conductora del deseo de escribir -no necesariamente la acción de escribir en realidad, sino tan sólo el deseo de escribir-, y al respecto Barthes cita al escritor Roger Laporte: “Una lectura pura que no esté llamando a otra escritura tiene para mí algo de incomprensible”. Desde esa perspectiva, la lectura resulta verdaderamente la producción de una forma de trabajo, y el producto se convierte en promesa, en deseo de producción. 

En cuanto al sujeto -imaginar a un lector total-, Barthes encuentra lo que podría llamarse la paradoja del lector: por un lado, se admite que leer es decodificar letras, palabras, sentidos y estructuras, pero, por otra parte, al acumularse decodificaciones, ya que la lectura es infinita, se coloca en rueda libre y el lector queda atrapado en una inversión dialéctica, ya no decodifica, sino sobrecodifica, ya no descifra, sino amontona lenguajes y deja que ellos lo recorran infinitamente.

Raúl Dorra: La lectura como umbral entre lo visible y lo audible. 

En el libro Con el afán de página (2003), Raúl Dorra expresa que la construcción del espacio de legibilidad resulta de la permanente relación entre lo visible y lo invisible. Es así que para la escritura, tanto como la para la lectura, hay necesidad de esta relación entendida como engendramiento y como presuposición transformadora. Lo visible puede mostrar la invisibilidad que lo sostiene, ese punto de continua fuga y de continuo retorno. El ojo, si quiere ver, necesita apoyarse en lo invisible y desde ahí autoexpulsarse para construir una relación incesante consigo mismo. Esta relación hace del agente del mirar a la vez un paciente, un objeto mirante y mirado.

Leer supone concebir a las grafías como un umbral que separa y al mismo tiempo permite el habla. La escritura se despliega para traer ante nuestros ojos una imagen del habla, y sobre todo la huella de una voz.  La operación de leer consiste en posar la mirada sobre las grafías con decisión de atravesarlas en busca de esa imagen y sobre todo de esa huella. Se trata de ver las letras de tal modo que se comporten como si fueran un cuerpo translúcido que, sin dejar de mostrarse, nos muestre también aquello que está detrás de él. Leer entonces sitúa al lector en el paso de lo visible a lo audible, lo lleva de lo gráfico a lo fónico, mediante la mirada le permite encontrar la voz. Esta operación se vuelve más patente cuando la escritura nos remite a un tipo de discursividad en el que los procesos de enunciación adquieren un mayor protagonismo en la constitución del sentido.

La página alterna grafías y blancos, lo cual indica también una alternancia entre lo puntual y lo difuminado, entre indicaciones de sonido y silencio. Para el autor se trataría más bien de la relación entre un sonido puntual, el que las grafías evocan, y un sonido continuo que, en correspondencia con el régimen de visibilidad-invisibilidad, confina con el silencio y lo señala como un más allá. No obstante las grafías no evocan sólo los sonidos puntuales sino también una curva melódica puesto que las palabras tienen una ondulación. 

Cuando la mirada atraviesa la superficie donde discurren las grafías alternándose con los blancos, penetra en una zona de legibilidad audible, una zona dominada por la memoria donde se disponen los sonidos y las pausas y en la que se va recortando la significación contra el continuo murmullo del sentido. Se tratará de ver lo invisible que guardan las palabras, y ahí, en lo invisible, oír. Ver también es la espera por ver eso que vendrá: el murmullo de un habla que nunca termina de decir lo que quiere y por eso nunca deja de hablar y de esperar. De ese murmullo también emerge la voz: se trata de un murmullo que, sin abandonar su continuidad, ofrece pliegues para las articulaciones de la voz. La significación de las palabras llega al lector adherida a la voz que le da su matiz particular. La invisibilidad –mejor dicho ese umbral de visible-invisible donde permanecen tanto las grafías como los blancos- ha hecho posible la realización plena del mensaje porque ha dado curso al proceso de significación el cual consiste, no sólo en la recuperación de la significación sino en su actualización en una voz que a su vez, para recortarse como tal, necesita de la modulación tanto como del intervalo, de las aceleraciones y de las demoras. 

Noé Jitrik: La lectura como actividad que produce conocimiento

En sus obras Lectura y cultura (1998) y La lectura como actividad, Noé Jitrik concibe la lectura como una actividad, pero a la vez se pregunta en qué consiste, cómo se produce y qué estatuto le corresponde en el ámbito de las actividades sociales. Leer es un hecho cultural, no natural y constituye una instancia comunicativa que a su vez evade el circuito de la comunicación y, quizá por esto se sabe poco acerca de lo que es leer. 

Jitrik entiende que la lectura emana de un saber que engendra resultados cuyos alcances se desconocen y por ello propone construir un espacio teórico que permita salir de los términos que obstaculizan su reformulación. Con tal fin, busca anclar la lectura en el campo cultural y, por tanto, la sitúa a distancia del ámbito pedagógico. Responder a “¿qué es la lectura?”, implica para el autor tener en cuenta dos opciones: la senda de la fenomenología y la de la metafísica. Y elige la segunda en tanto que se propone aportar explicaciones epistemológicas, más que abundar en la experiencia.

La lectura como objeto de conocimiento brinda sentido, interpretaciones y saber, todo lo cual remite a las operaciones efectuadas para lograrlo. Jitrik parte del principio de que saber leer, tener una competencia lectora, es indispensable, y luego avanza un poco más para afirmar que la lectura es otra cosa: una actualización objetiva de la competencia y, al mismo tiempo, una construcción que se produce entre el lector y el texto. La escritura suscita una movilización de energías en la interacción entre emisor, receptor y mensaje, y la lectura, en tanto acción compleja, se descentra de esa relación porque se produce un vínculo implicado en una red de procesos establecidos al inicio entre el ojo y el texto. 

La lectura reviste en el espacio social una multiplicidad de formas resultantes de diversos factores, por ello, no es un objeto neutro ni instrumental; va más allá de la mera instrumentalidad, porque confirma valores existentes o porque instaura otros nuevos, es decir, porque excede lo previsible de una intención o designio. Uno de los valores que instaura es el de la diferencia entre quienes practican la lectura y los que no lo hacen: quienes pueden llevarla a cabo alcanzan un estatus diferente, pues mediante ella se procuran conocimientos de otro modo inalcanzables, puesto que la lectura no se circunscribe al texto y recupera la textualidad no necesariamente del objeto escrito, sino de cualquier otro signo. Así, el concepto de lectura se ha ampliado puesto que el texto puede estar construido con otros lenguajes, y es la lectura lo que constituye la textualidad, sea musical, pictográfica o gestual. 

En lo que respecta a la constitución de la lectura, Jitrik la concibe como un ciclo abstracto porque tiene un carácter de continuo limitado en la duración física del texto, aunque relativamente ilimitado en la duración de su contenido, la cual depende de muchas determinaciones pero resulta capaz de prolongarse en diversas resonancias y complejidades de significación, y así entrar en una dimensión inagotable. La cadena se inicia al ver la letra o el signo, prosigue luego al admitir la identidad textual, captar los significados, interpretar lo que se ha captado y recordar la interpretación para luego olvidarla, aunque sólo sea de manera momentánea, y más tarde hacerla resurgir e integrarla con otras interpretaciones hasta ordenar todo en un horizonte de sentido que reacciona psíquicamente aceptando o rechazando la propuesta del texto. 

En cuanto a la forma de la lectura, Jitrik la entiende como la configuración externa de un objeto, como el fenómeno resultante de cierto proceso. Propone pasar del objeto de conocimiento al objeto real, al cual ubica en el ritmo organizado por esa cronología, y da lugar a lecturas rápidas o lentas. En lo que concierne a dirección, puede ser en diagonal o espiral. Por lo que respecta a la característica cualitativa, superficial o profunda, aproximativa o exhaustiva, concluyente o inconclusa. Filosóficamente, la lectura puede ser abierta o dogmática, interpretativa o contemplativa. Y, por sus funciones, formativa o pedagógica, evasiva o placentera, todas ellas descritas a partir de las experiencias que son una base para un trabajo epistemológico.

Al definir niveles de lectura, Jitrik, guiado por una perspectiva psicoanalítica, propone tres categorías que un proceso ideal debería incluir: literal, indicial y crítico. Literal es la lectura espontánea e inmediata, realizada sobre la superficie de la letra; se trata de una lectura “inconsciente”, en tanto que no es llevada a la dimensión consciente. En el nivel indicial, la lectura se aleja de la superficialidad y se convierte en una preparación que encuentra indicios de una organización superior; esta lectura atraviesa límites que la lectura literal no se atreve a cruzar porque le parecen infranqueables, pero ya percibe que hay niveles más profundos y reconoce la letra o escritura como un enigma. 

En el nivel crítico se recupera todo lo que la lectura literal ignora y la indicial promete, y se canaliza el conocimiento producido en los estadios anteriores porque dicho nivel tiene un alcance metodológico. La lectura crítica es la más perfecta y, por tanto, constituye un objetivo, y no un oficio, de privilegiados; implica la intervención de las mejores capacidades lectoras y, además, una mayor conciencia de la lectura, tanto en el plano de las virtualidades del texto como de las operaciones para explotarlas.

Neopopulismo. Juan José Sebreli

Neopopulismo

Juan José Sebreli

La caída del comunismo, el deterior del Estado de bienestar y las consecuencias indeseadas del capitalismo salvaje , dejaron el terreno libre para la reaparición del populismo que parecía definitivamente muerto, reciclado en neopopulismo.

En los Estados Unidos y en algunos países europeos pulularon los populismos de derecha -Poujade, Jean-Marie Le Pen, Jörg Haider, Viktor Orbán, Silvio Berlusconi y en cierto modo Vladimir Putin-;en tanto en América Latina surgió un populismo de izquierda que lleva el impreciso nombre de "neopopulismo latinoamericano" o "socialismo del siglo veintiuno" encarnado en algunos caudillos: Hugo Chávez, Evo Morales, Rafael Correa, Daniel Ortega y los sempiternos patriarcas hermanos Castro ya de vuelta del estalisnismo duro y ahora envejecidos y resignados al modesto papel de precursores del neopopulismo. Para los neopopulistas argentinos -los kirchneristas- resulta un viaje de ida y vuelta del antiguo al nuevo populismo: imitan a Chávez que a su vez imita a Perón. Comparten otra similitud: tanto el teniente coronel Chávez como el general Perón iniciaron su carrera política con un golpe de Estado y una dictadura militar.

No hay mucha diferencia entre el populismo de derecha y el populismo de izquierda; el populismo, según su esencia, es nada o todo de acuerdo con las circunstancias. Por eso admite las interpretaciones más variadas y algunos aciertan en algún aspecto. Tampoco hay una gran diferencias entre el viejo y el nuevo populismo, el reciente modelo tiene las mismas características: el movientismo se opone al sistema de partidos, los líderes autoritarios reemplazan a las instituciones republicanas, comparten fenómenos como la manipulación de masas, y una economía de mercando interno, antiexportadora e inflacionaria, aunque en cuestiones económicas el modelo puede variar de acuerdo a la situación. Los populismos surgen no en los períodos de mayor pobreza, sino todo lo contrario, cuando el país cuenta con reservas para repartir.

Más sofisticados que los populismos históricos, los neopopulistas promueven un autoritarismo suave o, como decía un opositor venezolano, "un autoritarismo light" donde se limita la libertad de expresión pero no se la elimina del todo, de acuerdo con la época medianamente democrática que vive el continente. Algunos toques modernizantes que tuvo el kirchnerismo -ley de matrimonio igualitario- se debieron al aire del tiempo y también a haberse desprendido de dos corporaciones esenciales del viejo populismo: la iglesia y las fuerzas armadas.

Jujuy. Agrupación Tupac Amaru.

La expresión intelectual de este movimiento se plasmó en la Argentina con la convocatoria de un grupo de docentes universitarios de las facultades de humanidades que firmaron una serie de "cartas abiertas" en defensa de los gobiernos de Néstor y Cristina Kirchner. Entre ellos hay funcionarios públicos mezclados con ex guerrilleros reciclados y otros sin pasado político que adhieren por motivos emocionales o, a veces, por cálculo. Se dicen herederos de los "jóvenes idealistas" del setenta, sólo que cambiaron las arnas por los cargos públicos o los programas de televisión oficial.

El verdadero pensamiento de los intelectuales neopopulistas es difícil de desentrañar. El estilo de sus proclamas está empedrado de jerga academicista y cuando aparecen en los medios de comunicación usan la retórica hermética de sus papers o sus tesis universitarias. Más que declaraciones políticas, las suyas, parecen ejercicios de estilo. El alambicamiento sustituye a la argumentación y falta de datos objetivos. La oscuridad oculta y la trivialidad y la obsolescencia de consignas que se reducen a antagonismos simplistas y reiterativos: pueblo/oligarquía, patria/colonia.

La teoría posestructuralista sobre el carácter inaccesible de la realidad por ser contingente, y la necesidad de construirla a través del lenguaje sirve a los laclausiano (seguidores del profesor Ernesto Laclau) para explicar y justificar la total discordancia entre el discurso kirchnerista -el "relato". y los hechos.

Laclau decía: "El lumpen por su marginalidad es la condición de la constitución de un sujeto revolucionario". Cristina Kirchner, acorde con Laclau, arma sus fuerzas de choque con los lúmpenes violentos de las barras bravas futboleras y la organización Vatayones Militantes formadas por peligrosos delincuentes.

Laclau y Chantal Mouffe adhieren a la concepción política preconizada por Schimitt: confrontación permanente, antagonismo insuperable de amigo-enemigo y desicionismo como forma opuesta a la discusión liberal. Admiten con Schmitt que el poder no reside en las instituciones republicanas sino en la persona del "soberano", que apela al estado de excepción ante la crisis. Los Kirchner practicaron siempre estas ideas, antes aun de conocer a Laclau y tal vez ignorando a Schimitt.

Laclau y los suyos no niegan la existencia de un neopopulismo de derecha, como se observa sobre todo en Europa, pero ocultan que entre uno y otro haya tantas similitudes como las que había entre el populismo histórico y el fascismo. Es significativo que muchas medidas políticas adoptadas por Viktor Orbán en Hungría sean identicas a las tomadas por el gobierno supuestamente neopopulista de izquierda de los Kirchenr: ruptura don con el FMI como muestra de independencia; subordinación del poder legislativo y judicial al ejecutivo; pérdida de la autonomía del Banco Central; estatización de las administradoras de fondos de jubilaciones y pensiones y uso indiscriminado de esos recursos; persecución al a prensa independiente y estigmatización de los opositores políticos.

Bajo el gobierno de Cristina Kirchner se acentuaron las características propias de todo populismo: el culto a la personalidad de la pareja -y luego de Cristina sola-, la politización total, la propaganda permanente, los actos celebratorios, la movilización de masas, la formación de organizaciones ad hoc como La Cámpora y fuerzas de choque. Se recurrió a la elaboración de un "relato" y sus espectaculares puestas en escena. La primera experiencia exitosa fue la celebración del Bicentenario de la revolución de mayo. En sus discursos diarios por cadena nacional, Cristina Kirchner combina la arenga de barricada estilo Evita, ataques directos a los enemigos a la manera de Chávez, aderezado con pintorescos recursos de una animadora de programas de entretenimiento, creando con esa rara mezcla, una imagen por momentos grotesca.

Tomado de:

SEBRELI, Juan José (2012): El malestar en la política. Bs. As. Sudamericana, pp. 367-377.