La identidad liberal de Sur. Mauro Moratto

La identidad liberal de Sur

Mauro Moratto

Ha sido habitual distinguir a la revista Sur como un espacio en el que confluía un sector de la intelectualidad definido corrientemente como liberal, en contraposición a otros grupos de la cultura letrada. De tal suerte, los escritores vinculados a la red intelectual organizada por Victoria Ocampo alrededor de la publicación suelen ser percibidos como un conjunto social fácilmente identificable a través de un perfil ideológico más o menos homogéneo. La propia Victoria Ocampo ha insistido retrospectivamente, a partir de los años cincuenta, en la pertenencia política de la revista a una “línea liberal”. Sin embargo, y al mismo tiempo, ha afirmado repetidas veces el carácter apolítico de la publicación, en tanto su objeto excluyente era el arte y las demás expresiones del “espíritu”. Liberalismo y apoliticismo, entonces, han sido dos ingredientes esenciales de la percepción que la revista construía de sí misma y de la imagen que proyectó hacia afuera, sin que se intuyera una posible paradoja en la intersección entre un posicionamiento ideológico determinado y una actitud de distanciamiento.

Sin embargo, no resultaría sencillo registrar en la revista una preocupación central y expresa por sostener una posición doctrinaria fuerte, si por tal entendemos la afirmación de un cuerpo más o menos coherente y sistemático de ideas, adoptado explícitamente y puesto como fundamento de la acción y la opción partidaria. De hecho, sólo ocasionalmente hallamos en sus páginas alusiones al liberalismo como teoría filosófica, política o económica, y no siempre ni necesariamente han sido elogiosas. Entonces, ¿en qué sentido pudo identificarse a Sur con una “línea liberal”? En verdad, lo que en la caracterización de Sur se ha pensado bajo la noción de liberalismo es una serie de inflexiones verbales en que se expresaba la adhesión a un democratismo cosmopolita, individualista y humanista. Pero tal adhesión, lejos de representar la defensa explícita de un cuerpo de ideas sobre los mecanismos de gobierno, las formas de la organización del cuerpo social o un programa de dirección política, ha consistido principalmente en la construcción de un complejo discursivo a partir del cual se organizaba un sistema definido de valores particulares; ellos mismos, por supuesto, articulables sólo como momentos de un vocabulario que se fue vinculando a aquel núcleo “democrático”: “libertad”, “persona”, “espíritu”, “inteligencia”, “orden”, “civilización”, “moral”, “ justicia”, “cultura”, “decencia”, fueron significantes típicos de la retórica de Sur que pretendían definir una posición ideológica, pero que condensaban una carga afectiva que se alimenta del conjunto resumido bajo el término “democracia”. Esa carga afectiva procedía de la fuerza subyacente de un imaginario identitario compartido sobre la figura del escritor o del artista, al que remitían subrepticiamente esos valores.

El intelectual era representado como un individuo autónomo, consciente y autotransparente, integrado a una minoría esclarecida (la “inteligencia”) portadora de virtudes intelectuales y morales aseguradas por su vínculo esencial con la cultura europea, y guardiana de las verdades universales del espíritu, por contraposición a la naturaleza materialista, opresiva y mesocrática de las masas. Por tanto, “libertad”, “ justicia”, “cultura” y los demás, en tanto referían indirectamente a esa identidad, se conformaron como dispositivos de autoafirmación que cobraban consistencia en su subsunción conjunta e inmediata a una manera reivindicativa de hablar sobre la “democracia”. Posiblemente, la densidad de este “liberalismo” se alcanzaba porque nunca esta operación, por la que ciertos elementos axiológicos ocultaban su naturaleza afectiva en su remisión inmediata a un vocabulario ideológico, se volvía explícita.

Justamente, Sur no podía definir sus valores “liberales” porque ello hubiera implicado hacerlos depender de un entramado conceptual explícito (una doctrina, por ejemplo) al interior del cual ganaran un significado concreto, desnudando su naturaleza relativa, ya que en ese caso su “verdad” dependería de la posibilidad de sostener la legitimidad de ese entramado conceptual al nivel de la disputa política. Antes bien, en el discurso de Sur, la “civilización”, la “libertad”, los “derechos del hombre”, la “dignidad del individuo” o “la nobleza del espíritu”, junto con todas sus retraducciones ideológicas (democratismo, antitotalitarismo), funcionaron como términos primitivos cuyo sentido y validez se daba por evidentes y universales. Como sugiere el pasaje de King, por otra parte, la eficacia de ese discurso fue posible gracias a que Sur disponía de una referencia histórica concreta que permitiera una comprensión intuitiva de su tabla de valores: la tradición político-cultural vinculada con las fases clásicas del proyecto de la élite dirigente argentina (la “línea Mayo-Caseros”, como se la llamaría, y que podría incluir sin desarmonías los símbolos de 1880 y el Centenario). Así, en una primera instancia, el “liberalismo” de Sur consiste en un simple gesto de identificación prerreflexiva con una cierta trama de herencias e imaginarios culturales, que de alguno u otro modo han sido vinculados históricamente con una noción algo autóctona de liberalismo (y posiblemente de ella recibiera su nombre: “liberalismo”).

Pero, además, ese mismo proceso de identificación que lleva a cabo la revista es en sí mismo histórico y, por tanto, en una segunda instancia, el “liberalismo” de Sur es el modo concreto como la propia revista fue construyendo discursivamente ese autorreconocimiento a partir de una serie de valores heredados. En este sentido, la axiología “liberal” de Sur no puede reducirse a un conjunto cerrado y definitivo de símbolos reapropiados del pasado, sino que ese mismo legado tuvo que ser rearticulado a partir de las experiencias sociales en que el propio grupo se vio involucrado. Desde este punto de vista, el auge del nacionalismo, la Guerra Civil Española, la Segunda Guerra Mundial y, finalmente, el advenimiento del peronismo al poder, deben contarse como los grandes acontecimientos frente a los cuales este colectivo debió posicionarse. Dentro de este proceso, aquellos valores ganaron significado y eficacia al interior de la prédica antifascista, cuya pregnancia social trascendía largamente los límites de la revista. De este modo, el antifascismo del que participó Sur puede ser visto como el espacio discursivo del cual tomó a préstamo el juego de oposiciones antagónicas con las que esta “franja liberal” formó su propia identidad social y organizó sus valores “liberales”. Por supuesto, esta identidad antagónica era en sí misma política; por lo que el apoliticismo predicado era el ingrediente retórico que disimulaba esa su raíz política y contingente. En este trabajo quisiera analizar algunos de los gestos y recursos principales de los que se sirvió Sur con el fin de constituir, afirmar y conservar esa identidad en el transcurso de un tiempo conflictivo y bajo la necesidad de ajustarse a diferentes circunstancias políticas.

La consigna y la formación de una intervención colectiva En primer lugar, a diferencia de la generalidad de los fascículos de la revista, estos dos números se destacan por estar presentados con sendos títulos que intentan organizarlos temáticamente. El aspecto general que ganará esa unidad temática no será, en ninguno de ambos casos, la proliferación de un debate interno entre distintas perspectivas individuales, sino el acomodamiento de sus diferentes colaboraciones a una misma plataforma interpretativa, a la que en todo caso enriquecen con diversas inflexiones particulares. La eficacia de esta articulación radica en que la amplitud temática denotada por la superficie semántica de estos títulos (usual en una convocatoria general al intercambio intelectual) tiene por referencia oblicua una situación coyuntural acuciante que obliga con urgencia al posicionamiento ético bajo las formas principales de la condena o la aprobación morales, aunque ello no sea una demanda expresa de la propia revista. De esta forma, los autores se ven movidos a adoptar una determinada posición “política” que tiende a coincidir con la postura común de la revista, ya que la misma está de algún modo previamente constituida en el vocabulario general compartido.

De esa manera, la homogeneidad alcanzada en estos números puede ostentar el aspecto de una intervención colectiva, donde los desarrollos individuales parecen quedar subsumidos a una posición prefigurada en el imaginario y en la retórica de esta intelectualidad. Así, por su parte, el nº 129 aparece encabezado por el título “Declaraciones sobre la paz”, motivo que a un nivel abstracto sin dudas hace sistema con el cosmopolitismo humanista de la revista, pero que acentúa su fuerza pragmática por la presencia fantasmal de los últimos clamores de la Guerra Mundial, a pocas semanas de la rendición del Eje. De tal modo, todo el trasfondo político e ideológico originado en el contexto europeo en torno a los avatares de la guerra, y las réplicas que el mismo tuvo en la escena local, colma el horizonte de las consideraciones en torno a la paz. Sin duda, entonces, el argumento más frecuente y visible —por momentos, simplemente supuesto— a lo largo de los artículos vincula estrechamente la posibilidad de un mundo pacificado con la eliminación del fascismo y el nazismo. Pero éstos no son tomados sino secundariamente como las fuerzas políticas concretas que fueron derrotadas por los aliados. Antes bien, ellos representan fenómenos sociales, culturales, espirituales y psicológicos cuya expansión y eficacia no puede determinarse por la carta geopolítica bosquejada por la victoria bélica. El fascismo es una amenaza que se infiltra al interior de todas las sociedades e inocula el germen de la guerra, de modo tal que la paz se hace inviable con su presencia. 

Miembros de Sur.

Esta suerte de equivalencia del problema de la paz con la recusación del fascismo garantizará la univocidad política de esta intervención colectiva, tensionada subrepticiamente por la competencia ideológica que podría haberse supuesto a priori entre, por ejemplo, la filiación socialista de Anderson Imbert, el comunismo de Ernesto Sabato o el liberalismo conservador de Guillermo de Torre; e incluso el apoliticismo pretendido de Borges u Ocampo. En todo caso, la homogeneidad alcanzada logrará que domine la serie de motivos que típicamente articula el pensamiento espiritualista de Sur con la retórica del democratismo antifascista. Así, no dejarán de entrar armoniosamente en el sistema de referencias comunes, por ejemplo, los tratamientos sobre la defensa de la democracia y su fortaleza, la identificación con Occidente, el rechazo al nacionalismo, la supeditación de la noción de soberanía al derecho e instituciones internacionales, la valoración del individuo (la persona espiritual) frente al colectivo, el rol de la intelectualidad esclarecida, entre otros.

Por su parte, la consigna “Por la reconstrucción nacional” que encabeza el nº 237 de 1955 apenas disimula el aire de celebración causado por la reciente caída del gobierno de Juan Domingo Perón y su reemplazo en el poder por las facciones pro occidentales de las Fuerzas Armadas Argentinas. Por supuesto, la idea de reconstrucción ya supone la percepción de un momento de destrucción previo a partir del cual se piensa la posibilidad de reconfigurar las diferentes dimensiones de la vida nacional. Pero ese momento negativo cobrará en esta intervención colectiva  mayor relevancia que el momento positivo o constructivo, de modo que en general la reflexión no estará enfocada en el diagrama de un proyecto futuro, sino más bien a la diagnosis del pasado reciente o, en todo caso, a una evaluación de la situación en que el peronismo había dejado al país y a las condiciones de su superación inmediata; condiciones que, en todo caso, dependerían más de una impugnación sistemática del peronismo que de la afirmación de un modelo político independiente. El nombre más general y común que determinará el contenido de este abordaje de la destrucción será el de “tiranía” (y algunos equivalentes como “dictadura”, “despotismo”, “totalitarismo”), que funcionará como el sustituto casi permanente del tema de la reconstrucción, en tanto eje explícito de la publicación. Es a través de esos nombres —que suponen la continuidad entre fascismo y peronismo, pero a su vez insinúan una cierta diferencia— que el discurso de Sur pudo desplegar el antagonismo a partir del cual reconocer su propia posición. Así, en contraposición a la gama de elementos que se vincularían con la “tiranía” (irracionalidad, barbarie, vulgaridad, resentimiento, caos, hedonismo, ignorancia, etcétera), pudieron ser desplegados a lo largo de la publicación aquellos valores que componían la identidad “liberal” de Sur (civilización, cultura, espíritu, conciencia moral, orden, refinamiento, decencia), articulados en torno al núcleo principal de la “libertad”, obturada por el régimen depuesto y, por tanto, postulada como lo otro de la “tiranía”. Precisamente porque la libertad que se sentía avasallada era el símbolo de la propia identidad es que el impacto del enfrentamiento con la tiranía pudo ganar un tono tan dramático, íntimo y perturbado.

Tan fuerte resultó la definición de identidades que este antagonismo produjo en el discurso de la revista, que las mismas pudieron adoptar la forma más cruda de una mutua exclusión entre un “ellos” peronista y un “nosotros” antiperonista, en la que el uso de los pronombres personales plurales (tanto explícitos como tácitos) demuestra el nivel de compromiso afectivo colectivo involucrado en esa construcción retórica:

Hasta ayer nomás, triunfantes, creían que no existíamos. [...] Nosotros aguardábamos en la desconfianza, en las reuniones prohibidas, en la confortación amistosa, en las entrelíneas de algún artículo. Ellos habían confundido su propio desenfreno con la realidad del país. Este espejismo llegaba a convencernos: [...] creíamos, por momentos, que nosotros no éramos el país, sino un empeño gratuito [...] llegábamos a creer que ellos, en su orfandad de improvisadores, pesaban más que las lentas acumulaciones de nuestro pasado. ¿Pero de dónde salieron esas armas gloriosas [...]? Vinieron, sin duda, desde el corazón del país, desde el fondo insospechado de nosotros mismos. [...] La libertad trajo una restitución de la verdad argentina: ahora podemos palpar los rostros y conocernos más allá del odio y la violencia (Victor Massuh, Sur n° 237)

Como se ve, el pasaje crea un espacio simbólico identificado con el país y disputado por dos entidades contradictorias que, por tanto, no pueden coexistir en él; no pueden ser ambas verdaderas en relación con ese espacio que establece los marcos de pertenencia. Pero a su vez, sólo es posible determinar la posición verdadera por la falsedad de su contraria; lo que convierte a la mentira del otro en el elemento constitutivo de la propia verdad. Al cabo del argumento, atrapado en ese juego de alteridades tensionadas, será la libertad —como condensación de los valores “liberales” del grupo— el deus ex machina que promueva la reconciliación entre la “realidad” (la verdad argentina) y “nosotros”, obviando que ese “nosotros” se vuelve tal por la presencia de “ellos”. De esta forma, la unidad del sujeto de esta enunciación colectiva —la posibilidad de un “nosotros”— se alcanza nuevamente por la vía política que asocia la propia posición democratista a una idea de reconstrucción que niega aquello otro que supone, esto es, la destrucción tiránica.

Sur replica sus propias palabras del pasado, de modo tal que la eficacia de las mismas se ajuste a las circunstancias que las reclaman en cada ocasión. Se cita, citándose; cita sus propias citas, iterando el contenido de sus propias intervenciones en cada caso, como si cada vez que se pronuncia sobre los hechos, en coyunturas diferentes, se tratara, en el fondo, de una misma intervención; pero permitiendo a su vez que los efectos de sentido se diversifiquen en contacto con las nuevas situaciones.

En el nº 129 de 1945, Ocampo cita un pasaje de la propia revista de septiembre de 1939 (primer nivel de la cita) en el que a su vez se citaba “algunas líneas” de otro número de agosto de 1937 (segundo nivel de la cita), alegando que “nos parece oportuno volver sobre ellas” (1939). No es poco relevante el carácter de oportunidad que se le asigna a esta citación múltiple, ya que lo que se quiere enfatizar precisamente es la pertinencia de unas mismas palabras en contextos históricos diferentes. Esas palabras —oriundas de 1937, pero recogidas de 1939— son: “Queremos continuar en la tradición profunda de nuestro país que es una tradición democrática”. Luego de recogidas —en 1939— estas palabras de 1937, el pasaje de 1939 continúa desagregando lo que permanece implícito en ellas:

Conocíamos, sí, las deficiencias de los regímenes democráticos —deficiencias inherentes a todo lo humano—. Pensábamos que podrían corregirse y que eran, de cualquier modo, preferibles al sistema de bárbaros atropellos y al ordenado desorden de los totalitarismos. Lo que ignorábamos era hasta qué punto de farsa, de indignidad, de traición y de vileza organizadas podían llegar las dictaduras de izquierda o de derecha. Ahora lo sabemos. (Victoria Ocampo, Sur n° 129).

  

Aunque el rápido desplazamiento desde la noción de “tradición democrática” a la de “régimen democrático” intenta vestir de un aspecto conceptual a la posición adoptada por Sur, la matriz moralizante de esta embestida demuestra que a la base de ese posicionamiento democrático no actúa un concepto de la organización política del cuerpo social (que es lo que sugiere la noción de régimen), sino un conjunto de valores historizados (esto es, una tradición) que se percibe amenazados y que se intenta proteger precisamente con la certeza moral que domina el discurso.

La “evidencia” de la validez de esa plataforma axiológica que se intenta “conceptualizar” con la noción de “democracia” habilita la condena de un adversario que contradice su bondad inherente. Las argumentaciones sobre la legitimidad política de la democracia frente al totalitarismo entonces se vuelven superfluas. Pero de manera inversa, la esencialidad que esa “tradición profunda” mostraba en su enunciación original de 1937 desnuda su fragilidad en la versión de 1939, ya que su bondad sólo parece poder afirmarse en relación con la maldad de su oponente. La democracia exhibe su relatividad en el hecho de que es “preferible” al totalitarismo.

Para poder despegar a la propia identidad democrática de este círculo de dependencia respecto del contrincante totalitario, la contraposición moral entre ambas posiciones tuvo que perfeccionarse en un nivel eminentemente formal: los defectos de la democracia no son intrínsecos a la misma (de hecho, son herencia de un nivel más alto y universal: o humano en cuanto que tal), mientras que los del totalitarismo corresponden a su propia estructura interna (sistema bárbaro, “ordenado desorden”, vicios “organizados”). Es esa inherencia del error —su desvío y su monstruosidad intrínsecos— la que parece tener por consecuencia necesaria su propia anulación moral. De tal suerte, la revista parece querer resaltar una especie de carácter contradictorio del totalitarismo, por contraposición a su propia coherencia; coherencia que se ve representada en la constante reinscripción de Sur en la genuina tradición nacional a través de los años (1937, 1939, 1945). Continúa el pasaje de 1939:

Nosotros no somos neutrales. No lo éramos en agosto de 1937. Defendíamos entonces lo que seguimos defendiendo hoy. Defendíamos lo que ya corría peligro y levantábamos nuestra voz contra una política que paraliza la inteligencia y a la vez destruye los principios de la moral evangélica [...]. Para nosotros un acto degradante es siempre degradante, aunque favorezca el interés nacional. Nosotros necesitamos creer que nuestro país se conduce como una persona decente. Otra idea de la patria no nos cabe en el corazón ni en la cabeza (Victoria Ocampo, n° 129)

Estas palabras corren el argumento hacia el contenido propiamente político de la intervención. La negación de la neutralidad alude directamente a una toma de posición determinada que adquiere su primer nivel semántico de la guerra europea y rechaza la tradicional posición oficial argentina ante los conflictos del viejo continente. Pero en seguida esa posición política se apoya en la impugnación de “una política” determinada que ataca precisamente los valores afirmados por el “liberalismo” de Sur, designados aquí con los nombres de la inteligencia (asociado al elitismo espiritualista) y de la moral evangélica (asociado al personalismo humanista de Ésprit). Es la persistencia (“defendíamos entonces lo que seguimos defendiendo hoy”) en ese rechazo a lo que asedia la propia identidad la que justifica la posición —política— antineutralista.

Esta proclama política de base moral, que apunta a posicionarse principalmente en la disputa ideológica nacional, exhibe su doble naturaleza en las últimas líneas del pasaje:  la oposición entre degradación y decencia se sobrepone al arbitraje del “interés nacional”, entendido evidentemente en un sentido material (¿económico, social?) en el que se decide la pragmática espuria de la lid política. Esa noción de interés nacional es suplantada por la de patria, de raíz emocional e intelectual (“en el corazón ni en la cabeza”) —es decir, ajustada a la retórica espiritualista de Sur- habitada por un imperativo de dignidad definido por los valores que actúan a la base de la identidad del grupo.

Así, el grupo de intelectuales que se aferraba a aquella “tradición democrática” de la élite liberal argentina se predisponía a percibir totalitarismo allí donde sintiera que su propia escala de valores resultase vulnerada, precisamente porque esos mismos valores, como ingredientes esenciales de su propia constitución identitaria, componían un sistema cerrado en su común oposición a un enemigo específico. Mientras ese enemigo fuera el mismo, ellos habrían de ser los mismos.

Tomado de:

MORATTO, Mauro: "Políticas de la revista Sur. Formas retóricas de una identidad liberal" En: PRISLEI (Dir.) (2015): Polémicas intelectuales, debates políticos. Las revistas culturales del siglo XX. Bs. As. Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras UBA. pp. 119-146.

Dioniso. Michel Maffesoli

Dioniso

Michel Maffesoli

Estar poseídos por los objetos que creíamos poseer, conceder importancia al sentido estético de las cosas, participar en las múltiples histerias (deportivas, musicales, religiosas, políticas) que ritman la vida social, es lo que debe hacernos prestar atención a una antigua figura mitológica cuya significación es difícil calibrar. ¡Al hablar de Dioniso de una manera insolente, o en cualquier caso poco académica, Nietzsche había sobresaltado a los lameculos universitarios de su época! Y, todo hay que decirlo, en los diferentes cenáculos de la intelligentsia moderna el sobresalto sigue estando a la orden del día.

Por el contrario, grupos musicales, líneas de ropa, marcas de licores, producciones cinematográficas, instalaciones artísticas, círculos de reflexión filosóficos e incluso locales de intercambio de parejas, no dudan en reivindicar el patronazgo de este dios petulante y ambiguo. En efecto, si hay un icono cuyo renacimiento es difícil negar es, a buen seguro, el de Dioniso. En sentido estricto, se trata de la reaparición de una corriente subterránea. De una capa freática que no se veía, pero que irrigaba toda vida en la superficie. Mito recurrente. Es, más allá o más acá del eclipse moderno, un mito perdurable. El del placer de ser, del que la posmodernidad proporciona múltiples y constantes ilustraciones.

Nombre propio, Dioniso puede convertirse en adjetivo calificativo, dionisiaco. Asimismo, puede designar una forma de sabiduría, dionisiaca, que incita a gozar, bien que mal, de esta tierra y sus frutos. Y no es necesario ser un especialista en mitología griega para comprender que se trata de uno de esos arquetipos eternos que, en determinadas épocas, vuelven a adquirir fuerza y vigor. Por consiguiente, se trata de un icono emblemático, una especie de tótem inconsciente en torno al cual se producen los múltiples agregados sociales que constituyen la sociedad. Dioniso es el dios «de los cien nombres». Es múltiple y, a semejanza de la vida misma, fluidez total y perpetuo devenir. Es un dios proteiforme.

Se lo ha comparado con el «Inmortal Proteo» que, acompañado por su tropa de focas, imita las olas del mar. Un mar a la vez variado en sus olas y único en su reunión. En este sentido, está cerca de la maya de los hindúes, con sus innumerables formas. Es pues una entidad que, bajo nombres variados, repite una sola y única realidad. A título personal, siempre me pregunté por qué mi pequeño ensayo sobre la significación sociológica y metafórica de este dios petulante se tradujo, aparte de a otras lenguas europeas, al japonés, al coreano y al chino. Y es porque, pensándolo bien, este arquetipo entra en correspondencia, en las cuatro esquinas del mundo, con el resurgimiento de la función orgiástica en nuestras sociedades. Se trata pues, en un modo transversal, de un estado de la conciencia o del inconsciente colectivo que, bajo distintos nombres, expresa el retorno de una nueva, o más bien renovada, vitalidad. ¡Cuánto desprecio, sonrisitas tácitas o, sencillamente, encogimiento de hombros suscitó esta orgía¡ ¡Cuando no se producía la famosa y habitual conspiración de silencio! Y es que en la opinión intelectual moderna prevalece el espíritu de seriedad. Ese profundismo cuyos perjuicios puso de manifiesto el mediterráneo Paul Valéry. En pocas palabras, ese miedo a la vida, ese desprecio por este mundo en nombre de hipotéticos paraísos futuros, ya sean religiosos o políticos.

El catastrofismo vigente vitupera al Homo festivus que, en su efervescencia, tiende a eludir la admonición moral. A burlarse incluso, con una desenvoltura que no puede resultar más irritante. No hay más que escuchar las innumerables tertulias televisivas para darse cuenta de la obsesión curiosa, acaso malsana, de la mayoría de los participantes por dar una explicación en términos políticos o económicos de todos los fenómenos sociales. Y si a un iluso se le ocurriese proponer una interpretación de esos mismos fenómenos mediante un recurso al factor emocional o a las pasiones enfrentadas, tras escucharlo distraídamente, se le conminaría insistentemente a que ¡vuelva a poner los pies en el suelo! Curiosa denegación, porque es precisamente en este «suelo» donde arraiga quien fue calificado como «divinidad arbustiva»: Dioniso. Y el orgiasmo, al no ser en absoluto reductible al orgasmo sexual, es ante todo, y en todos los aspectos, el juego de las pasiones (orgé) colectivas. Pues una libido generalizada no se limita a un pansexualismo un tanto reductor. Es una especie de rumor subterráneo, que contamina, progresivamente, todas las maneras de interpretar el mundo.

¿Cuáles son, por tanto, las grandes características del icono dionisiaco? En primer lugar, precisamente, esta dimensión «terrena»: es una divinidad llamada «ctónica», un dios autóctono. Se consagra y está unido a esta tierra. Con ello, y para retomar un término de la filosofía clásica, se pone el acento en un fuerte inmanentismo. ¿Qué quiere decir sino no esperar otro goce que del aquí y el ahora? Podemos decirlo en varios idiomas sin que la comprensión disminuya para la mayoría. Por ejemplo, el Carpe diem de larga memoria, y que veremos declinarse en francés textualmente de todas las formas posibles. Restaurantes, camisetas, grupos de rock, círculos de meditación, cámpings para el intercambio de parejas, cofradías báquicas, líneas de ropa, asociaciones zen: ¿acaso hay algo, around the world, a lo que no se le haya aplicado el viejo adagio latino? Sucede lo mismo con el no menos célebre, aunque más reciente, No future. También aquí se expresa la repatriación del goce característica de las variadas prácticas o técnicas dionisiacas. No posponer el placer para más tarde, sino obtenerlo, aunque sea relativamente, de lo que se presenta y se vive, con los demás, en este Instante eterno que se ha logrado arrebatar a las obligaciones sociales.

El momento adecuado, la ocasión propicia, el sentido de la oportunidad: eso es lo que caracteriza el presenteísmo dionisiaco. Y no se trata aquí de una simple cuestión de escuela, desde el momento en que la falta o incluso el rechazo del proyecto es aquello mediante lo cual se puede caracterizar la sensibilidad juvenil ante el porvenir. No se trata de la angustia existencial ante un futuro incierto, sino más bien de una actitud vital, en concordancia con el espíritu de la época. Basta con sacar provecho de lo que el tiempo nos concede. Ya veremos qué pasará mañana.

Postura trágica donde las haya, que siempre, cuando reaparece, viene acompañada de júbilo. El goce y lo trágico avanzan cogidos de la mano. Y el presenteísmo dionisiaco es una forma de sabiduría que pretende homeopatizar la muerte, reconciliarnos con la intensidad del momento vivido y, por ello, combatir la angustia del tiempo que pasa. La otra marca distintiva de este mito es el culto al cuerpo. Pues ya que conocemos su precariedad, es preciso que lo celebremos y lo valoremos con la mayor intensidad posible. Los historiadores mostraron cómo en el siglo XIX, y podemos añadir una buena parte del XX, el cuerpo sólo se legitimaba en su actividad productora o reproductora.

Eso a cuyo comienzo estamos asistiendo es la reanudación de las grandes épocas culturales que fueron, por ejemplo, la decadencia romana y el Renacimiento europeo, en las que lo importante era, por retomar el consejo de Ronsard, aprender a «coger las rosas de la vida». Conocemos su condición efímera, y eso es un acicate mayor para que apreciemos su fragancia. Un cuerpo amoroso, un cuerpo gozoso. Es lo que la moda, la dietética o el body building muestran. Proliferan tiendas y revistas especializadas en él. Y los lugares en los que se cultiva su bienestar son, en la actualidad, moneda corriente. Por ejemplo, saunas, spa, diferentes talasoterapias, salones de masaje thais, californianos, cachemires, coreanos, etc., cuya enumeración pasa por técnicas ancestrales con denominaciones étnicas reales o inventadas.

Ayurveda, baños de barro de varias procedencias, aceites de perilla, de argán, de higos chumbos, jarabe de espino amarillo, jugo de abedul, sin olvidar el tantra, el tao o el qigong: todo sirve para celebrar el bienestar integral o para dar más valor al cuerpo individual. Pero, al hacerlo, lo que se celebra también es el cuerpo social, porque el hedonismo inducido mediante estas técnicas y prácticas va contaminando poco a poco el conjunto de la sociedad. De lo que, en realidad, se trata es de un medio ambiente, en el sentido fuerte del término, que determina los modos de vida de todos y cada uno de nosotros. Nada ni nadie permanece inmune. El corporeísmo es, a buen seguro, el valor dominante. El goce se vive a flor de piel.

Lo propio de estas pasiones vividas en común es todo menos individualista. Dejemos que los hechizos del coro de vírgenes desconsoladas, que son los desheredados intelectuales modernos, canten el reforzamiento del individualismo contemporáneo. Y, empíricamente, observemos todos esos frenesíes multitudinarios posmodernos en que el colectivo efervescente disfruta saliéndose de madre.

Lo corroboran investigaciones de prestigio, que revelan que raros son los ámbitos en que las concentraciones tribales no constituyan la regla. Desde luego, es el caso de la música, de cualquier tipo: techno, metal extremo, rock, rap… Encontramos ahí el éxtasis en estado puro. Y tales concentraciones no son ya excepcionales paréntesis en la tediosa rutina de la vida cotidiana, sino, muy al contrario, pulsaciones regulares que ritman y, a menudo, determinan la existencia toda de sus protagonistas. Política, actividad económica, seriedad de la existencia, todo se deja de lado cuando se celebra un mundial de fútbol o de rugby, un torneo de tenis o un gran premio de Fórmula 1. También aquí revelan su pertinencia los factores emocionales, y prevalecen las histerias colectivas que no desmerecen en nada a las que tenían lugar en las tribus primitivas o las sociedades tradicionales. De un modo similar es como hay que analizar los momentos y los lugares del fervor religioso. Concentraciones mundiales de la juventud, peregrinaciones a Santiago de Compostela o a Chartres, fiestas rituales hindúes a orillas del Ganges, cultos de posesión afrobrasileños, fiestas marianas diseminadas por el mundo, celebraciones de Halloween y demás comidas del Ramadán son miríadas las manifestaciones de este orden cuya relevancia es imposible negar.

En cada uno de estos casos, el pretexto doctrinal tiene poca importancia. Ante todo, se trata de vibrar en compañía. De entrar en comunión y, eventualmente, en trance. La religiosidad ambiente debe entenderse en uno de los sentidos etimológicos que se atribuyen a esa palabra: el deseo, el placer, de estar religado al otro. Ya sea este otro el grupo, la naturaleza o la divinidad. Religancia fundamental, que relega el individualismo a la categoría del pasado moderno. Basta con observar, igualmente, el aspecto que cobran las campañas políticas para convencerse de que Dioniso ha vuelto entre nosotros. El cuerpo doctrinal sólo se murmura en voz baja: lo único que importa es la excitación no racional propia de los mítines y diversas galas «a la americana», donde reina la histeria. Y, en todos los campos, es significativo ver cómo los políticos más teóricos se eclipsan ante los bufones del estrado.

En efecto, incluso la seriedad política ha perdido su dimensión apolínea, su armazón racional, para dejar paso a la expresión de las pasiones colectivas en que la música, los gritos, las escenificaciones y las invectivas prevalecen con mucho sobre la exposición ordenada de una argumentada demostración. En suma, al acentuar el factor emocional, también la política posmoderna se ha vuelto Dionisíaca. Es lo mismo, en fin, que se presenta en lo que podemos llamar la sociedad de consumo. Ésta adopta múltiples formas. Sólo aludiré aquí a esos momentos de excitación colectiva que son las épocas de «saldos y rebajas». También aquí se revela de un modo flagrante el culto al tumultuoso Dioniso. Sin falsas vergüenzas ni contención alguna, el día «D» y a la hora «H», una turba desenfrenada de bacantes se precipita sobre los objetos codiciados, a riesgo incluso de pisotear a los demás o de destrozar lo que se pretende adquirir.

La muchedumbre furiosa se mueve por el deseo de poseer tal o cual objeto que la atrae, pero se ve rápidamente poseída por eso mismo que cree poseer. ¿Seguimos estando en el terreno de la economía cuando en el origen de estos movimientos consumistas multitudinarios actúa una especie de pulsión animal? Pues es innegable que el «efecto desencadenante» resulta de la acción subterránea de Dioniso, ese «bribón divino».

Una mitología de efervescencia, un tanto gregaria, se está esbozando. Es el retomo de un societal profundo en que la simpatía, incluso la empatía, prevalecen sobre la racionalidad que se había impuesto durante la modernidad. Nada resiste ante las bruscas acometidas del Dioniso polimorfo. Pero lo que destruye es, al mismo tiempo, garantía de creación. Esta creación, que adopta formas múltiples y minúsculas, es la misma que caracteriza a las pequeñas utopías o libertades intersticiales que, mediante sedimentaciones sucesivas, constituyen el imaginario social del momento.

 

Concierto de David Guetta.
Cluj Napoca, Rumania, agosto de 2015. 

Hedonismo

El hedonismo tiende a contaminar el conjunto de la vida social. Observemos asimismo cómo el término lúdico, algo anticuado, se utiliza a cada paso. En nuestros días, cualquier motivo es bueno para celebrar su fiesta. Fiesta de la música, por supuesto, pero también del patrimonio, de la ciencia, de la empresa, de las madres, de los padres, de las abuelas (¡y la lista está muy lejos de haberse acabado!). En pocas palabras, la estética está en el aire de los tiempos.

Lo propio de un mito radica en captar la vida en su totalidad. Y cuando una figura mítica se impone, todo, progresivamente, queda sometido a su dominación. Poco o mucho, su acción contamina todas las formas de socialización. Así, la educación, el trabajo, la temporalidad, la cultura, etc., se ven determinadas por una concepción del mundo dominante en un momento dado. Al mismo tiempo, un mito expulsa a otro. O, como mínimo, lo vuelve marginal o relativo. Eterna guerra de los dioses, cuyos efectos se pueden ver a largo plazo. Y que hace que el triunfo de un dios nunca sea duradero. Tan cierto es eso, que debe, una vez agotados sus encantos, ceder su sitio al que lo ha suplantado. La forma más común de esta guerra de antigua memoria es la que enfrentó a Dioniso y Prometeo.

Y si los entendemos en un sentido metafórico, es imposible evacuar, con un simple encogimiento de hombros o con un guiño ingenioso, su profunda significación antropológica. Así, la figura de Prometeo, tal como se impone a lo largo de la modernidad, es otra manera de expresar lo que adecuadamente se llama el mito del Progreso. A partir de entonces, se le subordinan tanto los aspectos de la existencia individual como los de la vida colectiva. Los historiadores han mostrado cómo, en el siglo XIX, la actividad laboral se realizará bajo la égida del imperativo categórico que es el valor trabajo. Educación nacionalizada, lucha contra el vagabundeo endémico, establecimiento de instituciones sociales, todo eso se elabora en función y bajo la mirada de la figura prometeica. Se puede decir que en su apogeo, en el siglo XIX, suscita una movilización generalizada. Y precisamente porque ejerce ese dominio, la figura alternativa, la de Dioniso, queda relegada en cierto modo a la museografía. Desde luego, sigue existiendo, pero permanece arrinconada al abrigo de las paredes de la vida privada, y deben producirse las mínimas incidencias posibles en la dimensión pública de la sociedad.

Es cierto que hubo la eflorescencia romántica, y luego la simbolista, pero lo que retrospectivamente nos parece de una gran importancia cultural no incumbió, en la época, más que a pequeños grupos de happy few. Algunos bohemios desmelenados, exaltados poetas o artistas decadentes. Nada que haya tenido una real influencia sobre el conjunto de la vida social. Salvo que —y ahí reside la misteriosa alquimia de las metamorfosis culturales— son los valores de lo que Serge Moskovici llama las «minorías activas» que irán contaminando poco a poco la totalidad del cuerpo social. Para entender adecuadamente este fenómeno, propongo una ley de los tres estados: primero, algo es secreto; luego, se vuelve discreto; y finalmente, se hace ostensible como valor dominante. La estética es el valor secreto característico de los pequeños grupos románticos en el siglo XIX. Se vuelve discreta, pero algo más llamativa, en el período de entreguerras, con el dadaísmo, el surrealismo y demás movimientos vanguardistas. Luego, tras la Segunda Guerra Mundial, y más precisamente en los años sesenta del siglo XX, se vuelve visible y se capilariza en el conjunto del cuerpo social.

A este respecto, es instructivo observar cómo la dimensión lúdica, y un tanto insolente, de la existencia que se encuentra en los letristas, los situacionistas y, luego, en la efervescencia propia de las rebeliones de la década de 1960, se volverá a encontrar, incluso convertida en espectáculo, en la publicidad, la prensa y las distintas prácticas de la vida cotidiana. Contemplar la vida como un juego, anteponer su dimensión lúdica, tal es la forma que adopta la estetización galopante, otra forma de decir el retorno de ese icono que es Dioniso. 

Estetización. ¿Qué significa si no, en un sentido cercano al de su etimología, el hecho de anteponer las pasiones comunes? Fue así cómo la cultura griega, en su momento fundador, entendía la estética (aisthesis): el hecho de experimentar con otros una emoción ante una estatua, un templo, al escuchar una tragedia o una obra musical. En su aspecto dinámico, la estética se apoyaba en las vibraciones comunes.

Por el contrario, se ha llamado estético al objeto (estatua, templo) al que se refería esta emoción. Emoción, por lo demás, cada vez más individual. De ahí la «museocratización» a la que nos hemos referido. La estética se ha vuelto, en el siglo XIX, estática. El retomo del dinamismo estético es lo que parece prevalecer en nuestros días. Todo es una buena ocasión para vibrar juntos. El sociólogo Alfred Schütz hablaba, a este respecto, de «sintonía». Tocar música juntos. Participar en una multiplicidad de prácticas deportivas. Recorrer el Camino de Santiago, u otras reuniones religiosas. Dejarse arrastrar por la histeria en época de rebajas. Participar en los éxtasis colectivos durante los grandes mítines políticos. Todo es una ocasión propicia para salirse.

Los múltiples festivales que rompen, cada vez más, la rutina de la existencia cotidiana, como la «Noche Blanca» instaurada por el Ayuntamiento de París y que tiende a exportarse a otras ciudades del planeta, todo eso demuestra que lo festivo se ha convertido en una realidad ineludible de consecuencias económicas, culturales, sociales y políticas incuestionables. Desde luego, es posible mofarse de este Homo festivus. Se trata incluso de una de las especialidades de una clase intelectual a la que le gustaría que su morosa introspección fuera reconocida como un valor colectivo. De hecho, resalta la (re)novación de una arquitectónica social en la que el juego y el sueño concuerdan con la razón para devolver sus cartas de nobleza a la idea de creación.

Ese es el sentido en que, como he señalado con frecuencia, la «sombra de Dioniso» se proyecta sobre las megalópolis posmodernas. La orgía vuelve a estar de moda. Si en lugar de reducirla, evidentemente, a una simple dimensión sexual, le asignamos su sentido pleno: el de expresar y vivir las pasiones (orge) colectivamente. Durkheim, a propósito de las fiestas de algunas tribus australianas, mostró de qué modo la efervescencia que engendraban «fortalecía el sentimiento que la comunidad tenía de sí misma». Eso lo llevó inmediatamente a hablar de la necesidad de los «ritos expiatorios», ritos de llantos (de alegría, de tristeza) que poseían una función de aglutinante social.

Tomado de:

MAFFESOLI, Michel (2009): Iconologias. Nuestras idolatrías posmodernas. Barcelona, Península, pp. 33-38 y 50-53.

El hombre que dice no. Fabricio Borja

Albert Camus (1913-1960)

El hombre que dice no

Fabricio Ernesto Borja

En su libro de ensayos titulado Contra la interpretación (1961), Susan Sontag explica la idea central del libro de Camus, El hombre rebelde (1951), y dice al respecto que “Camus fue para toda una generación literaria, el escritor que representaba la figura heroica del hombre viviendo en un estado de permanente revolución espiritual. Pero es también un hombre que propuso y defendió esa paradoja: un nihilismo civilizado, una rebeldía absoluta que reconoce límites”. La rebelión, para Camus, justamente, debe respetar el límite que descubre ella misma, allí donde los hombres, al juntarse, comienzan a ser. El pensamiento rebelde no puede por tanto, prescindir de la memoria, establece una tensión perpetua con ella. “En los escritos de Camus –escribe Sontag– la bondad se ve forzada a escoger simultáneamente el acto apropiado y su razón justificada. Así es la rebelión” (1) 

El hombre rebelde es un ensayo sobre la realidad (de aquel momento, y por qué no del nuestro), sobre la lógica del crimen y su justificación. También es un ensayo sobre el arte contemporáneo y una crítica a la tradición nihilista. La rebelión, como el arte, es fabricante de universos; la exigencia de la rebelión es una exigencia estética. Los pensamientos rebeldes son fenómenos de una retórica que expresa un universo cerrado, el del propio artista. El arte no puede vivir del rechazo total, no existe el arte del absurdo. El hombre, para crear la belleza, al mismo tiempo que rechaza lo real, exalta alguno de sus aspectos. El arte, por tanto, recusa lo real, pero no se sustrae a él. Se trata a la vez de una huida del devenir perpetuo, a través de una forma que el artista presiente y quiere arrebatarle a la historia.

Si el rechazo es total, como pretende el nihilismo, la realidad es expulsada enteramente y se obtienen obras puramente formales. Si por el contrario, el artista elige la exaltación de la realidad bruta, tenemos el realismo. En este caso, el artista pretende dar al mundo su unidad quitándole toda perspectiva privilegiada, confiesa su necesidad de unidad, aunque sea degradada. Pero renuncia también a la exigencia primera de la creación artística que es la relativa libertad de la conciencia creadora; su renuncia afirma la totalidad inmediata del mundo (2).

La unidad, como una aspiración rebelde en el arte, surge al término de la transformación que el artista impone a lo real. Esta corrección, realizada por el lenguaje y la redistribución de los elementos tomados de lo real, se llama estilo y da al universo recreado su unidad y sobre todo, su límite. El rebelde aspira así a dar su ley al mundo, y el genio es un rebelde que por su creación ha creado también su propia medida. Por eso no hay genio en la negación en la desesperación nihilista. La estilización supone al mismo tiempo lo real y el espíritu del artista que da su forma a lo real. Dice Camus que “el esfuerzo creador rehace con ella –la estilización– el mundo, y siempre con una ligera desviación que es la marca del arte y de la protesta” (3). Esta desviación simboliza el estilo y el tono de una obra.

Cuando el “otro” exagera la extensión de su derecho más allá de una frontera a partir de la cual otro derecho le hace frente y lo limita, el movimiento de rebelión rechaza esa intrusión intolerable. La certidumbre del buen derecho, no obstante, es confusa, ya que la impresión del rebelde de que “tiene derecho a...”, guarda en sí cierta sensación de tener razón. Por la repulsión al intruso, hay en toda rebelión una adhesión entera del hombre a cierta parte de sí mismo: interviene un juicio de valor. Callarse es, por tanto, dejar abierta la creencia de que no se juzga ni se desea nada. La desesperación nihilista, como el absurdo, juzga y desea todo en general, pero desde el momento en que hay habla, aunque se diga “no”, hay un rebelde que desea y juzga.

El límite del rebelde, su aspiración de ser, lleva en sí un inminente paso hacia la muerte, hacia la nada. “El rebelde –dice Camus– quiere serlo todo, identificarse totalmente con ese bien del que ha adquirido conciencia de pronto y que quiere que sea, en su persona, reconocido y saludado; o nada, es decir, encontrarse definitivamente caído por la fuerza que le domina. Cuando no puede más, acepta la última pérdida, que le supone la muerte, si debe ser privado de esa consagración exclusiva que llamará su libertad. Antes morir que vivir de rodillas” (4)

Con la aceptación de la muerte, todo acto de rebelión se extiende a algo que sobrepasa al individuo en la medida en que lo saca de su soledad y le proporciona una razón de obrar. ¿Existe algo que se pueda conservar de la naturaleza humana? El hombre rebelde entiende que el orden está negando algo que hay en él y que no le pertenece a él solo, sino que constituye un lazo común en el cual todos los hombres tienen una comunidad natural. La rebeldía no tiene sentido sino en aquellos grupos en que una igualdad aparente, teórica, encubre grandes desigualdades (5).

Un hombre concreto, en sociedad, en crisis de búsqueda. La rebelión confirma en él su lugar en el mundo, su razón de ser. Si en el mundo sagrado no se encuentra el problema de la rebelión, es porque no hay en él ninguna problemática real, ya que todas las respuestas han sido dadas. El hombre rebelde, se sitúa antes o después de lo sagrado, y reivindica un orden humano en cual todas las respuestas son humanas, falibles aunque razonablemente formuladas. Por esta necesidad de respuestas, toda interrogación, toda palabra, es una rebelión. Las sociedades occidentales contemporáneas, empobrecidas, a pesar de su apego a la religión mantienen su diferencia con respecto a lo sagrado: lo concreto es el bienestar material, placeres percibidos y deseados, en tanto que la vida espiritual se estanca. Nuestra historia, nuestra memoria, se construye sin consagraciones. 

Con El hombre rebelde, Camus intenta juzgar una época que desarraiga, avasalla y mata a millones de seres humanos. En nuestros días, participamos de otro tipo de absurdo asesinato, el de los valores. Si no se cree en nada, si nada tiene sentido y no podemos afirmar valor alguno, todo es posible y nada tiene importancia. El peligro de muerte y la muerte misma están muy cerca de cada uno, se han convertido en cotidiana presencia, y siguen siendo, de alguna manera el centro de la negación. El suicidio de los jóvenes, por ejemplo, ¿acaso no es por la indiferencia a la vida que caracteriza al nihilismo todavía vigente? No obstante, los grandes sufrimientos como las grandes dichas, tal como cree Camus, pueden estar al comienzo de un razonamiento. Son intercesores. La rebelión nace de la sinrazón, enfrenta una condición injusta e incomprensible; su impulso ciego reivindica el orden en medio del caos y la unidad en el corazón mismo de aquello que huye y desaparece (6).

Notas


(1) SONTAG, Susan (2005): Contra la interpretación. Bs.As. Alfaguara, p.90.
(2) Cfr. CAMUS, Albert (2004) El hombre rebelde. Barc. Bibl. Grandes Pensadores, p. 277.
(3) Ibídem, p.279.
(4) Ibídem, p.21.
(5) Cfr. Ibídem, p.26.
(6) Cfr. Ibídem, p.16.